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lavoro pubblicato mercoledì 11 aprile 2012
ultima lettura mercoledì 6 maggio 2020

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Giudizi politici di Ezio Saia

di esaiae. Letto 1248 volte. Dallo scaffale Filosofia

SAIA EZIO     GIUDIZI POLITICI SommarioIntroduzione 5Le prime società 5Il mondo come emersione digitale. 9Le prime società 9I mondi simbolici di Cassirer 10Il sistema monetario 13Autovalori 17Un mondo di oggetti: L'emergere de.....

SAIA EZIO

GIUDIZI POLITICI

Sommario
Introduzione 5
Le prime società 5
Il mondo come emersione digitale. 9
Le prime società 9
I mondi simbolici di Cassirer 10
Il sistema monetario 13
Autovalori 17
Un mondo di oggetti: L'emergere del simbolico 18
Quale paradigma? 21
Teorie Politiche 23
L'opposizione amico/nemico 24
Soggetti politici 25
Metrica del politico 29
Posizioni estreme nell'interpretazione della dislocazione categoriale 31
Metrica 31
Decisioni politiche 34
Il concetto di distanza zero 39
Verità di proposizioni. 42
La logica del sì ma 44
L'espressione 44
Probabilità 50
Decidere 50
Scommesse - Valori marginali 50
Scommesse e beni 51
Lo spazio politico 56
Cos'è lo spazio politico. 56
Prime considerazioni 56
Democrazia dei sentimenti e degli individui 59
I due vincitori 60
Il voto consapevole, democrazia rappresentativa, élite. 61
Consapevolezza 62
Voti digitali e sentimenti: multipolare e bipolare 67
La complessità del dio 70
Il disorientamento della Arendt di fronte al nazismo 70
Pensiero non omologato 70
Liberta e totalitarismo. 72
Teorie armoniose. La vera religione e la pace 73
Verità interpretazioni democrazia 74
Semantica di pace l'opposizione amico/nemico 74
Santità 76
Il piacere dell'armonia, la fatica della democrazia 77
Rapporti fra individui e gruppi. 79
Impegno dovere e castigo 80
Valori: Ragione, Libertà, Conoscenza 82
La ragion debole dell'Illuminismo 82
La controversia di Galileo Galilei 83
Monod 87
I mondi simbolici di Cassirer 88
Popper 91
Cos'è la razionalità 92
Gli infinitesimi e Berkeley 92
La questione di Newton 94
La razionalità secondo Mach 95
Lo spazio impolitico di libertà 99
Lo spazio di Epitteto 99
Confinare nello spazio privato 101
Sapere, laicismo, spazio politico 104
Mondo e mondi 106
Mondi reali 108
Secolarizzazione 110
Secolarizzazione di Gesù 110
Le vie della secolarizzazione e la struttura del dio 112
La filosofia post illuminista 113
La ragione demolitrice 114
La doppia legge 115
Esigenza di un'architettura 117
Hegel e la stratificazione del dio 119
Nietzsche 120
Laicità commercio impegno 121
Il limite della liberta politica e il circolo antinominico 123
Laicità 125
Ideologia e pragmatismo. 126
La caduta della coerenza e della realtà 127
Laicità e democrazia, principi indisponibili per la democrazia 129
Il principio democratico 130
Il circolo antinominico 131
L'importanza dell'Interazione in democrazia 133
Parte prima: il peso del passato 133
Dopo la sconfitta 135
In Francia 139
Rivoluzione Francese e Americana 141
Il tema della sconfitta - parte 2 144
Introduzione 144
Estensione intensione, identità 145
Identità 146
Identità e omologazione. 148
Interpretazione della vita 149
Ideologia, pragmatismo, ermeneutica, laicità 151
L'identificazione delle identità 151
Soggetti 153
Vittoria e sconfitta 154
Guerra e dopoguerra 155
La forma di governo 156
Gli attori della guerra 158
L'esercito 160
IL Caso Lol Pot 168
Vittoria o sconfitta? 169

Introduzione
Le prime società
Dobbiamo pensare agli uomini all'interno di quei loro gruppi di caccia e sopravvivenza, che chiamiamo tribù. All'interno della tribù i vari individui interagirono fra loro nell'esercizio della caccia e delle altre operazioni di sopravvivenza e continuarono incessantemente a interagire sotto l'azione della pressione evolutiva, generando quell'organizzazione secondo la quale gli uomini impararono a coordinarsi e subordinarsi fra loro secondo gerarchie di comando per l'esecuzione della caccia e delle altre operazioni di difesa e sopravvivenza. Operazioni che comprendevano la caccia, la distribuzione dei ruoli durante la caccia, la difesa dagli altri gruppi, dall'ambiente, la distribuzione del cibo, gli spostamenti, la generazione e la cura dei figli. Insomma tutta la vita dei singoli nel loro agire da singoli in collaborazione con gli altri singoli del gruppo.
Spingendosi proprio verso quelle prime società primitive, individuiamo quei gruppi di individui sopravvissuti in quanto individui collaboranti in gruppo chiuso, (in senso cibernetico in quanto ‘auto-organizzato') l'interazione produce come autovalore l'organizzazione del gruppo cui dipende la loro sopravvivenza come singoli.
Un gruppo che, in quanto soggetto-gruppo e in quanto gruppo distribuito nei singoli individui che lo formano (vero Giano bifronte) determina una pluralità di operazioni verso l'esterno con quotidiane interazioni fra singolo e singolo, fra singolo e gruppo in senso risolutivo e determinante per l'organizzazione dei compiti e delle gerarchie.
L'organismo gruppo diventa così distributore dell'organizzazione, delle responsabilità, dei compiti relativi alle varie incombenze salvifiche formando quelle gerarchie (un'unica complessa o una pluralità di gerarchie), quei rapporti, quelle leggi che determinano il buon fine delle stesse operazioni di sopravvivenza tanto del singolo che del gruppo. Il sopravvenire nei gruppi, verso l'interno e verso l'esterno, delle interazioni, dell'organizzazione, di gerarchie, di leggi, di lotte per l'occupazione dei posti ecc. rappresentano e sono il politico. Politica non è in se stessa la caccia ma il sopravvenire di compiti di coordinazione e subordinazione nello svolgersi della caccia, non è il nutrirsi ma la distribuzione del cibo e le modalità di distribuzione, non lo svolgersi da parte dei singoli delle varie occupazioni ma il generarsi e lo svolgersi di questi compiti e di queste responsabilità. Lotte politiche, quindi per accedere ai posti di comando e lotte per modificare l'architettura dell'organizzazione.

Nuove funzioni, nuove gerarchie legate alla religione, al mito, al linguaggio, all'arte vennero ad affiancarsi e a interferire con la più primitiva organizzazione di sopravvivenza. La differenza sopravvenuta soprattutto quando il linguaggio umano si sostituì a quell'insieme di segnali che costituiva il linguaggio animale fece si che si potesse parlare dell'uomo come animale simbolico o, meglio ancora, dell'uomo come animale politico col senso che a questo termine viene oggi attribuito.
La cultura egemone dominante nel secolo passato non solo dichiarava grossolanamente che tutto era politica, ma che tutto era connesso e ricondotto all'unità. Questo è stato il paradigma dominante della cultura che partendo dalla rivoluzione francese attraverso Hegel e Marx determinò una cultura olistica che potremmo definire strutturata in contrapposizione all'olismo indifferenziato. Secondo questo olismo radicale e indifferenziato le varie discipline frantumando il tutto olistico, spezzando legami e connessioni riescono solo a creare paradigmi che avvallano discipline a sé come la matematica, la fisica, le varie storie (come la storia della letteratura, della musica ecc.) che, artificialmente e chirurgicamente separate dal tutto, sono soprattutto falsificazioni.
L'olismo strutturato con il paradigma marxista ha dominato il clima culturale nella seconda parte del secolo scorso in contrapposizione al paradigma democratico. Nella versione vulgata e dominante il marxismo si propose come strumento teorico per comprendere la realtà, giudicarla e agire di conseguenza. Questo paradigma teorico non è un insieme di teorie, che di volta in volta adottiamo in funzione delle situazioni, ma un'unica teoria che pur accettando teorie già esistenti le unifica e crea un filtro in virtù del quale non siamo noi ma la teoria a scegliere per noi, tanto per il passato che per il futuro. Scompaiono l'autonomia dell'arte della religione, della politica, della conoscenza, della scienza. Anche l'arte è considerata sovrastruttura dall'insieme strutturato dei rapporti economico-sociali. Il mondo degli uomini e della loro storia viene interpretato non da una pluralità di teorie ma da un'unica teoria onnicomprensiva (ideologia) che riduce il fenomeno religioso a oppio dei popoli, che disprezza le libertà formali di stampa e di parola a favore delle libertà sostanziali generabili dall'emancipazione sociale dalla società classista. Engel e Marx, sulle orme di Hegel furono gli ispiratori di questo olismo strutturato e ideologico. Engel, più di Marx comprese come le teorie comuniste dovessero essere ricondotte alla completezza della filosofia Hegeliana e, a questo scopo, estese e integrò il materialismo storico con il materialismo dialettico. In questa forma completa l'ideologia (materialismo storico e materialismo dialettico) fu adottata dallo stato sovietico. In questo senso tutti i fenomeni fisici come, tutti gli accadimenti sociali furono asserviti all'ideologia. In questo senso il lamarckismo fu promosso mentre il darwinismo e le teorie di Freud furono bocciate. E' significativo che persino la relatività di Einstein venisse accettata solo dopo aver ricevuto l'imprimatur di una commissione di scienziati e di teorici del marxismo. Il sapere, il pensare tornarono politicamente a tempi pregalileiani.
Che posto ha in questo quadro il politico? E le discipline politiche? E l'attività politica? Lasciamo per ora cadere la questione.

Naturalmente non tutte le culture aderirono o si adeguarono all'egemone ideologia marxista, in cui tutto è ideologia e il politico in sé non ha significato.
L'opposizione si attuò secondo due direttrici la prima demolitrice e meno propositiva la seconda propositiva e antiolistica.
Per comprendere la prima bisogna risalire all'illuminismo e al trionfo della ragione che si affermò come uno straordinario tribunale demolitore di dogmi, di tradizioni, di credenze, di legittimità regali ed ecclesiastiche.
L'illuminismo fu una stagione culturale complessa e la sua cultura eminentemente politica, ma non fu certo monocorde. Se da un lato con Montesquieu e con Locke gettò le basi della separazione dei poteri e della moderna democrazia, dall'altra, con Rousseau e le sue idee di Volontà generale ispirò i vari comunismi.
Se da un lato la Ragione demolitrice illuminista divenne ragione edificatrice (Hegel, Marx, Comte) dall'altra continuò nella sua opera di demolizione fino a demolire se stessa e lo stesso concetto di verità (Mach, Poincarè, Pragmatismo, Nietzche, Freud, Heidegger) fino a una completa dissoluzione del concetto di verità in quello d'interpretazione: un'ermeneutica che venne e viene politicamente interpretata nella cultura americana come democrazia.
Percorso più frammentata per la seconda opposizione che agì come tentativo di rompere l'olismo conoscitivo Kantiano ( Cassirer ) e l'olismo totale Hegeliano (Croce). Cassirer negò che la realtà fosse percepibile solo mediante sussunzione sensibile e intellettuali e indicò nel linguaggio, nella religione, nella scienza, nel mito altrettanti mondi significanti in se con cui percepire la realtà, Croce negò la catena dialettica omnicomprensiva e le oppose una filosofia dei distinti.

C. Schmitt, ne " Le Categorie Del Politico del 1872 secondo cui "Ogni contrasto religioso, morale, economico, etnico, o di altro tipo si trasforma in contrasto politico se è abbastanza forte da raggruppare effettivamente gli uomini in amici e nemici(...) Il nemico non è neppure l'avversario privato che ci odia in base a sentimenti di antipatia. Nemico è un insieme di uomini che si contrappongono."
Hanna Arendt separò nettamente il politico dal sociale e tentò anche di dare una caratterizzazione del politico. Questa caratterizzazione, che serpeggia nelle opere edite, è chiaramente esplicitata negli appunti per un testo sulla natura della politica, che non fu mai completato. In questi appunti il politico viene contraddistinto dalla libertà dei cittadini di partecipare alla cura del pubblico. Per la Arendt esiste politica solo dove la libertà e la democrazia si realizzano avendo come primo postulato l'uguaglianza politica dei cittadini e la loro assoluta libertà nell'interagire per creare, esercitare, vivere le regole di convivenza del politico. Uno spazio ideale che si realizza in costituzioni, leggi, istituzioni, luoghi fisici in cui i cittadini interagiscono, avanzano discutono e, possibilmente, risolvono problemi sociali, economici, morali, politici. E' chiaro che per questa pensatrice la politica si realizzò solo in certi luoghi e in certi tempi, il che suscita per lo meno perplessità. Non ci fu politica, ad esempio nel congresso di Vienna? Non fa politica il dittatore quando intrattiene relazioni di amicizia inimicizia con le altre nazioni o quando dispiega al suo interno la sua volontà, le sue leggi, le sue organizzazioni di consenso e repressione? Potremmo supporre che la Arendt sia disposta a concedere che solo le elite, i dittatori, le corti, i partiti egemoni, essendo liberi di farlo, fanno politica, ma non è così. Per questa eccezionale pensatrice neppure il tiranno è libero e quindi neppure il tiranno fa politica.

Con queste minime premesse si possono meglio caratterizzare i problemi analizzati dei diversi saggi della raccolta, che comunque vanno intesi come contributi a una concezione di autonomia del politico.
La complessità del Dio analizza la natura contrapposta delle società totalitarie e delle democrazie, pervenendo alla caratterizzazione di termini quali ‘democrazia', ‘laicità', ‘secolarizzazione', ‘teoria' ‘ideologia'.
Le teorie, le ideologie, il totalitarismo sono ancora gli argomenti del saggio sulle Teorie politiche che analizza le teorie connettendo fra loro i concetti di metrica e di pericolosità di una teoria.
Ancora di totalitarismo e di democrazia si parla nel saggio di L'importanza dell'Interazione in democrazia dove attraverso l'analisi di alcune caratteristiche della guerra in Vietnam, si analizzano l'interazione fra i cittadini in democrazia, il problema dell'identità dei soggetti, l'incertezza semantica di termini quali ‘Vittoria' e ‘Sconfitta'.
I vari argomenti riuniti sotto il titolo Giudizi Politici invitano a riflettere su alcuni argomenti (Lo spazio politico, Democrazia dei sentimenti e degli individui) e su alcuni possibili strumenti d'indagine (Politica e Verità, Probabilità, La Logica del si/ ma).

Il mondo come emersione digitale.
Le prime società
I nostri lontani progenitori, raccoglitori e cacciatori, praticando la caccia, proteggendosi dalla natura e dalle altre tribù, interagirono e continuarono ad interagire fra loro al fine di ottimizzare operazioni come la caccia in cui, agendo in gruppo, nacquero le specializzazioni tipiche della caccia determinate dalle abilità di lancio, di lotta di corsa ecc. La continua interazione determinò un'organizzazione entro la quale i cacciatori impararono a coordinarsi e subordinarsi fra loro creando così una gerarchia di poteri responsabile della divisione dei compiti nella caccia, nella difesa del territorio, nella distribuzione del cibo, nell'accoppiamento, ecc. Ciò che venne così realizzato fu un'organizzazione politica. Sbaglieremmo però definire quell'uomo come uomo politico e caratterizzare quell'uomo come l'uomo politico di cui parla Aristotele. Certamente il politico nacque con la continua interazione dei soggetti operanti in gruppo che creano un'organizzazione gerarchica di potere, leggi di accesso e successione al potere, regole per valutare le specializzazioni e, quindi, regole per assegnare a ciascuno il posto nell'organismo tribù, ma così come è stata descritta l'organizzazione della tribù non manifesta differenze significative con l'agire ‘politico' di altri animali come i lupi che cacciano in gruppo.
La differenza si creò quando accanto alla gerarchia di potere dovuta all'organizzazione della caccia, altre come quella religiosa, quella ludica, quella medicinale, artistica la affiancarono ed interferirono con essa. La differenza si creò con il sopravvenire del simbolico mitico, linguistico, religioso e soprattutto quando il linguaggio umano si sostituì a quell'insieme di segnali che costituiva il linguaggio animale. Solo allora si poté parlare dell'uomo come animale polittico nel senso che a questo termine viene oggi attribuito o, meglio ancora, dell'uomo come animale simbolico.
Nel suo testo di meditazione sull'evoluzione dell'uomo pubblicato nel 1970, Il Caso e la Necessità, Jacques Monod riprende il problema dell'origine del linguaggio umano e dell'eventuale continuità tra il linguaggio elementare impiegato dagli animali fatto di suoni, segnali ecc e quello simbolico umano. Monod riconosce nel mondo linguistico umano l'esistenza di un momento creativo che coinvolge la creazione di un mondo simbolico ma si oppone al pensiero secondo cui "il linguaggio umano fin dalle origini non doveva assolutamente nulla, ad esempio al sistema di richiami e di avvertimenti vari come quelli che si scambiano le scimmie antropomorfe" (127) Monod non condividere l'opinione di un salto che escluda ogni possibile parentela o continuità con il precedente sistema di segnali. Non potendola scientificamente spiegare perché le conoscenze del suo tempo non lo consentivano Monod non poteva che opporsi all'idea di una discontinuità tanto assoluta che non salvaguardasse l'autonomia dell'evoluzione dall'esigenza di postulazioni di tipo miracolistico che coinvolgessero una divinità. Il concetto di creazione non poteva trovare alcun significato nella scienza.

La complessità dei problemi emersi in congiunzione con le teorie della complessità mettono in evidenza l'inadeguatezza dei sistemi tradizionali. Tutto ciò ci indirizza in definitiva non verso l'uomo intellettuale della filosofia tradizionale e neppure verso l'uomo carnale, ma verso l'interagire degli uomini fra loro e con l'ambiente, dei gruppi tra loro e con l'ambiente, dei singoli coi gruppi e con l'ambiente. Siamo insomma in pieno campo politico e proprio nell'ambito del politico vanno cercate le vie per risolvere quei problemi evitando di ricorrere a quelle teorie,oggi tanto privilegiate che vengono indicate come Olistiche
Senza voler subito entrare nell'argomento diremo che sia per l'opinione comune sia per molti pensatori l'olismo, almeno in via teorica è l'unica filosofia capace di affrontare problemi complessi. Data questa lettura non ci si può stupire se oggi l'atteggiamento di chi ritiene sterile o addirittura errata la posizione olistica si limita si limita a opporre banalità del tipo "Avete ragione ma purtroppo non siamo in grado di affrontare ..." "Avete ragione ma oggi si può arrivare solo fin qui ....", "Avete ragione ma i risultati ci incoraggiano a proseguire su questa strada". E questo vale sia per la filosofia che per singole discipline come, ad esempio, la medicina.
Ma è possibile confutare l'olismo? E' possibile avvalorare la validità di un sapere che non sia olistico?
Confutare l'Olismo, quando esso si presenta come una filosofia non strutturata che respinge la conoscenza per abbracciare la comunione è in sé impossibile oltre che insensato, giacché ogni discorso è impossibile. Altro è, invece, l'Olismo strutturato di cui si può discutere e argomentare. In ogni caso, se è condivisibile che il tutto sia superore alla somma delle parti, non è accettabile che sia insensato o addirittura devastante lo studio delle singole parti perché, se ogni parte, ogni organo, ogni disciplina richiama sempre quel fantomatico tutto in maniera totalizzante, nulla si può raccontar di nulla. Non ha nessun senso elaborare, compilare, studiare una storia della musica, una storia della filosofia, la storia della moneta ecc.

I mondi simbolici di Cassirer
Sulle orme di Kant si muove la filosofia delle forme simboliche elaborata da Cassirer. Una filosofia importante per entrambi i problemi. Il problema della conoscenza viene impostato da Cassirer come un problema di ricerca delle condizioni dell'attività di conoscenza. In Kant questa si attuava con l'attività unificatrice dell' 'io penso ', mediante sussunzione del particolare nell'impianto di intuizioni pure e categorie intellettuali, in Cassirer questo tipo di conoscenza è solo una delle forme di attività conoscitive.
Se in Kant l'uomo vede il mondo, condizionato dallo spazio, dal tempo e dalle categorie, in Cassirer l'uomo vede il mondo secondo le condizioni della sua cultura; una cultura che in tutte le sue espressioni, dalla scienza, all'arte, dal mito al linguaggio, dalla matematica alla religione è eminentemente simbolica.

Religione, mito, linguaggio, scienza, arte non hanno per Cassirer una valenza temporale, non sono forme di conoscenza primitive o evolute e nessuna di esse è un antenato imperfetto di un'altra in cui evolvendosi si è estinta. Così, ad esempio, il mito o la religione, non si possono assolutamente considerare approcci primitivi al mondo evolutisi poi nella scienza ed ad essa sopravvissuti come fossili viventi: la scienza non le ha migliorate né portate a maturazione, non le ha sostituite né le sta sostituendo né le sostituirà. Mito, religione, linguaggio, arte sopravvivono e continuano la loro funzione di forme attive di conoscenza, possedendo ciascuna la sua azione formativa valida di per sé, esprimendo, ciascuna, le proprie forme costitutive e simboliche di conoscenza.
Leggiamo che queste forme simboliche sono tali non perché "designino in forma di immagine, di allegoria che rinvia e spiega, un reale sottomano, ma perché ciascuno fa emergere da se medesimo un suo proprio mondo di senso". (attenzione a questa espressione "mondo di senso" che, non a caso, ricorrerà nelle teorie della complessità che in qualche modo si ispirano a Wiener e mirano a mettere in evidenza come questo mondo di senso possa essere autocreato)
Cassirer pone in evidenza che "Esiste una evidente differenza fra le reazioni organiche e le risposte umane. Nel primo caso lo stimolo provoca una risposta diretta e immediata nel secondo la risposta è differita." " Per così dire l'uomo ha scoperto un modo nuovo di adattarsi all'ambiente. Inserito fra il sistema ricettivo e quello reattivo (presente in tutti gli animali) nell'uomo vi è un terzo sistema che si può chiamare sistema simbolico. [...] l'uomo non soltanto vive in una realtà più vasta, ma anche, per così dire, in una nuova dimensione della realtà."
Ciascuna di queste attività determina non solo un mondo unitario di senso ma un mondo di senso il cui orizzonte è chiuso. Ognuna di queste attività formatrici produce, quindi, mondi autonomi di senso al cui interno si attua una distribuzione di sensi, non una volta per tutte, ma in continuo cambiamento la cui origine, tutta all'interno dei propri mondi, è produttrice dello stesso distribuire dei sensi.
E' chiaro che Cassirer coglie nel segno quando afferma che le modalità di conoscere il mondo e quindi di agire nel modo avviene attraverso modalità e organizzazioni diverse e autonome fra loro.
Si pensi ai gruppuscoli nazisti dominati da un mito (quello di Hitler e del suo mondo realizzato nel nazismo) che impone una forma e determina una lettura del mondo secondo quel mondo di miti. L'aderente alla setta assume come propria quella visione del mondo. Essa emerge in lui come un complesso articolato culturale che diviene il suo mondo di senso. Non è che costui non conduca la sua vita non vedendo le cose e le connessioni delle cose, secondo le leggi condivise della quotidiana vivenza e sopravvivenza. Attraversa la strada con cautela, si nutre, osserva convenzioni sociali, riconosce le leggi scientifiche come gli altri individui che con lui convivono. Costui vede certamente le cose, gli eventi e quella continuità delle leggi ( si pensi all'induzione) rispetto alle quali si comporta in coerenza; anche perché se non le osservasse, non potrebbe vivere e sopravvivere.
Non sono, però, queste leggi e questa cultura ad emergere come fonti fondamentali di senso per lui perché da esse non scaturisce quel senso importante della sua vita attraverso cui emerge un sistema di riferimento capace di fornirgli un'interpretazione con cui valutare gli eventi e orizzontarsi nel mondo.
Costui vive il mondo quotidiano e la cultura condivisa come pura sussistenza, ossia come condizione di routine del vivere quotidiano, mentre, viceversa, sente il suo mondo mitico come quel senso importante con cui interpretare il mondo stesso e agire in esso.
Considerazioni analoghe valgono per altri miti, valgono per l'artista, valgono per il religioso per il quale ( si pensi agli integralismi religiosi) l'unica fonte di senso è il suo credo vissuto talvolta in maniera drammatica; una fonte di senso che fornisce motivazioni così importanti ed esclusive che neppure l'omicidio, la strage e il suicidio sfuggono alla sua egemonia.

Mentre Monod vede nel mito e nella religione una conoscenza ingannevole e pericolosa, Cassirer non dice semplicemente "Queste forme ci sono, gli uomini si comportano così" ma afferma "Attraverso queste forme vengono colti aspetti del mondo, altrimenti non percepibili" o meglio "Queste sono le forme simboliche con cui percepire il mondo"
Al residuo culturale viziato da un peccato originale di commistione tra sapere e norma da cui la scienza, secondo Monod, avrebbe dovuto redimerci, viene contrapposto un uomo che percepisce il mondo attraverso una pluralità di mondi simbolici che lungi dall'aver assolto la loro funzione salvifica continuano a salvarci permettendoci di percepire il linguaggio, la religione il mito le metafore, le opere d'arte. A questi mondi non competono i predicati di verità o di falsità che competono ai giudizi scientifici e quindi la questione della verità con essi non si pone. E' vero invece, secondo Cassirer, che questi sono modi di comprensioni con cui è possibile totalmente o in parte percepire il mondo che ci circonda e comprenderlo unitariamente come mondo compiuto e sensato. Lungi dal considerarli conoscenze secondarie o fallaci, riconosce ad esse un valore conoscitivo, anche se la conoscenza così acquisita non è conoscenza scientifica.
Cassirer non si pone la domanda nella forma "Sono giusti? Sono errati?" perché questi termini non esauriscono la complessità del nostro vivere come uomini essenzialmente simbolici attraverso mondi simbolici (quello scientifico è uno fra essi). Siamo in sostanza ricondotti da una parte al concetto di verità, al suo statuto all'interno della società, al possibile contrasto tra il pensare in generale e il pensare scientifico e dall'altra alle case simboliche con cui noi, passeggeri su questo mondo, ci orizzontiamo nel mondo adempiendo il nostro mestiere di vivere.
Strawinsky in un colloquio con Robert Craft così si esprime:

C.: Non ritiene che il pubblico in generale sia dappertutto isolato dalla musica contemporanea, composta all'incirca dopo il 1909,quanto l'Unione Sovietica?
S.: Non dappertutto, non in Germania per esempio, dove la mia musica più recente viene eseguita per il pubblico con la stessa frequenza con cui negli Stati Uniti si esegue Strauss e Sibelius. Ma l'anno 1909 significa "atonalità" e l'atonalità creò uno hiatus che i marxisti tentano di spiegare come un problema di pressioni sociali mentre in verità fu una irresistibile spinta all'interno dell'arte.
Dando pienamente ragione a pensatori come Croce e Cassirer che videro nell'opera d'invenzione un mondo a sé, significante di per sé, capace di evolversi autonomamente senza con ciò negare l'influenza del mondo in cui le opere nacquero e si configurarono, respingendo le visioni olistiche come l'heghelismo e il marxismo. Sistemi o mondi chiusi, dunque, secondo Cassirer, ma non isolati e questa formula ricorrerà a proposito dei sistemi auto-organizzati della cibernetica.

Il sistema monetario
Il commercio in generale e il sistema monetario in particolare fu oggetto di una analisi da parte di Karl Menger nel suo trattato di economia politica. Analisi che fu elogiata da un altro grande economista e pensatore, L.V. Mises come un classico di spiegazione.
Menger inizia considerando la difficoltà di comprendere il cambio di beni con monete fatto giudicato spesso da molti pensatori d'economia come Savigny come fenomeno misterioso e razionalmente inesplicabile. Altrettanto fantasiosa appare la ricostruzione classica che già in Aristotele è impostata come intenzionale patto o atto legislativo. Certamente i governi talvolta intervennero in materia monetaria ma solo e sempre, più che alto, per regolarizzare situazioni preesistenti. Appare dunque evidente che ci si trovi, come per tante altre istituzioni, di fronte ad una nascita e una crescita avvenuta in modo non intenzionale quale esito di azioni intenzionali.
Menger insiste sul concetto di esito non intenzionale un concetto che sarà ripreso con vigore da Von Hayek che giungerà a considerarlo come oggetto privilegiato della sociologia.
Ai nostri occhi questa non intenzionalità rinvenuta nel processo assume due diversi significati. Il primo conferma quanto detto sul farsi in atto delle teorie e il secondo ci indirizza verso quel tipo di organizzazione capace di generare autovalori, che come si è visto non è organizzata dall'esterno, non è da esso finalizzata né governata ma, al contrario, si auto-organizza e crea nuovi significati che certamente possiedono quel carattere di inintenzionalità su cui prima Menger poi Von Hayek tanto insistettero nelle loro teorie.
Di fatto è utile seguire certe tappe per notare come certi assestamenti non poterono avvenire che come evoluzione interna di un sistema che, partito dall'esigenza fondamentale di entrare in possesso di beni non auto-prodotti e quindi della necessità di procurarseli, perveniva, tra le altre possibili soluzioni tra cui il furto, la guerra ecc., alla pratica dello scambio dei beni, col sistema del baratto.
Oggi noi usiamo nello scambio di merci, nei negozi, al mercato, in banca il denaro sotto forme diverse. Talvolta la carta, talvolta la moneta, la carta di credito, l'assegno, la cambiale, la promessa di pagamento ecc. Inoltre possiamo pagare in dollari, in euro, in dinari, in rubli ecc. Talvolta compriamo merci ma talvolta compriamo, come se fossero merci, euro coi dollari, dollari con rubli e così via. La situazione è notevolmente complessa e ciò che chiamiamo sistema di compravendita, mercato e così via forma tutto un sistema con negozi, merci, negozianti, banche, servizi, prodotti finanziari, politiche monetarie ecc. Se si aumenta il tasso di sconto di una monete il tutto si ripercuote in maniera più o meno forte e diffusa sul valore della moneta e delle merci, scarsità o abbondanza di merci cambiano il valore monetario delle merci, inducono a sostituire quelle merci se possibile, a farne a meno se possibile. Ma anche la scarsità o l'abbondanza di questa o quella moneta producono analoghi sconvolgimenti sulla moneta sulle altre monete, sulle merci e sui mercati in generale. Il sistema muta e si assesta circolarmente seguendo una logica interna che fa intravedere una chiusura del sistema. Forse non è una chiusura completa ma un certo grado di chiusura.

La moneta è la grande differenza tra il mercato di oggi con il baratto di ieri. Assegni, cambiali, sistemi commerciali, tipi di monete, banche e politiche economiche girano attorno a quella emersione dal nulla che ha fatto pensare al miracolo a pensatori come Savigny. Ciò che è emerso è un medium del tutto nuovo, non una trasformazione di un qualcosa che già esisteva, ma una emersione con significato assolutamente nuovo. Una emersione che ha portato con se un sistema di mercati, banche, commercianti, commerci. Nel baratto primitivo non c'era la figura del commerciante. Chi produce merci, vive di quella merce e delle merci che ottiene scambiando quella che produce. Il commerciante non produce ma vive dei servizi offerti a coloro che producono e si riforniscono di merci, offrendo un servizio o una pluralità di servizi.

Noi oggi usiamo il denaro, lo portiamo nel portafoglio, la conserviamo, paghiamo le merci e riceviamo il resto. Tutte azioni che ci rivelano quali siano i pregi di quel qualcosa che oggi funge da medium commerciale ossia da moneta. I pregi della moneta sono la sua durata, la sua non deperibilità, il suo valore costante nei vari mercati, la sua trasportabilità e l'essere organizzata in un sistema di multipli e sottomultipli, senza il quale non potendovi essere il resto come compensazione non potrebbe esserci nessuna transazione commerciale.
Tutti questi pregi furono successive conquiste ottenute nel continuo interagire degli uomini fra loro nella pratica del commercio dal momento in cui la moneta non esisteva neppure come significato. Questo emergere di significato costituisce la vera novità: un qualcosa di nuovo che andava sorgendo, rafforzandosi man mano che il mercato assumeva nuove forme e con esso il sistema di scambi e le funzioni ad esso associate.
Non è il caso ora di ripercorre un'ipotetica storia ma certamente bisogna pensare a quel bisogno vitale degli uomini all'interno della comunità di scambiare beni perché è assolutamente limitata (e qualora fosse possibile non sarebbe comunque conveniente) la possibilità dell'uomo di procurarsi, da solo, tutti i mezzi di sussistenza. Per vedere all'opera l'embrione di commercio anche se non riconosciuto come tale, bisogna guardare ad un altro autovalore più primitivo sia da un punto di vista cronologico che logico ossia a quella divisione del lavoro, a quell'aggregarsi dei gruppi di caccia che crearono l'uomo cooperante in un gruppo in una forma di aggregazione sociale e politica. L'uomo nacque, si sviluppò sopravvisse non come cacciatore solitario ma come uomo politico che con altri uomini del suo gruppo agiva per la sua sopravvivenza e quella del gruppo e così, agendo e interagendo con gli altri, faceva emergere una organizzazione strutturate con divisione di compiti, rapporti di coordinazione e di subordinazione, gerarchie, doveri, diritti e leggi di convivenza che formavano una vera struttura politica.
All'interno dei gruppi delle tribù l'organizzazione distribuiva i beni secondo le leggi vigenti nella comunità. Tutto ciò senza necessità di un mercato.
Ma è chiaro che una simile distribuzione ‘politica' non poteva valere che per piccoli gruppi, all'interno dei gruppi e per i beni prodotti dai gruppi. Al di fuori di essi non esistendo un'organizzazione che regolasse politicamente i rapporti e, quindi, la distribuzione dei beni, si crearono dei mercati in forma di baratto di cui possiamo immaginare le grandi difficoltà dovute ad esempio al fatto che gli attori del baratto non riuscissero a ‘vendere' le loro merci disponibili perché non richieste, a reperire le merci necessarie perché non presenti sul mercato, a non concludere gli scambi per impossibilità di trovare una giusta compensazione alla disparità dei beni scambiati.
Il baratto e le difficoltà connesse fecero sì che si dovesse ricorrere a merci che, pur essendo tali, assunsero un significato diverso. E ciò accadde quando sia il venditore sia il compratore, che volevano acquistare o vendere una merce, non poterono acquistarla o venderla perché quelle merci non erano presenti sul mercato. Oppure per la necessità di disfarsi di merci deperibili non necessitando al momento di altre merci e non prevedendo acquisizioni in un futuro più o meno lungo. Di qui la necessità di acquisire merci non deperibili per questa o quella scadenza, non per essere utilizzate, ma per essere scambiate nel momento della necessità o della convenienza. Rinunciare a uno scambio sconveniente non era comunque sempre possibile data la deperibilità delle merci e proprio questa deperibilità dovette spingere a ‘barattare' le proprie merci con merci destinate non al proprio consumo ma ad ulteriori scambi.
Con questa interazione si creava un qualcosa di nuovo perché la merce scambiata, conservata e destinata ad ulteriori baratti non era più solo merce col significato esclusivo di merce da consumare ma merce con un significato aggiuntivo di medio commerciale: un significato aggiuntivo che determinava per quel tipo di merce esigenze particolari perché è ovvio che dovendo acquisire merci destinate allo scambio proprio quella nuova funzione induceva a scegliere merci facilmente scambiabili cioè merci molto richieste, facilmente conservabili ecc.

Doveva presentare pure grandi problemi quella necessità di compensazione parziale che chiamiamo ‘resto'. Oggi paghiamo con una banconota e riceviamo il resto in sottomultipli che giungono fino a valori oltre i quali la frazione di unità assume un valore del tutto marginale; il negoziante ha un cassetto dove conserva quella varietà di tagli che gli consentono di comporre con esattezza il resto. Allora tutto ciò non esisteva ma certamente esisteva il problema.
Il resto con funzioni di compensazione doveva comunque avere una taglia, un peso specifico, un volume, una diffusione, una commerciabilità, ecc. tali da poter eseguire qualsiasi compensazione, Doveva essere inoltre una merce che come il chicco di sale e il chicco di grano, i datteri, le noci avevano un grande mercato.
La complessità del mercato dovette certamente richiedere l'iniziativa di fornitori di servizi del mercato stesso che, come lo stivaggio, la conservazione in locali idonei, la fornitura di ‘resti', andavano creando la nuova figura del commerciante non produttore, ossia di un individuo che traeva il suo reddito esclusivamente dal baratto di merci e dai servizi connessi come la conservazione dei beni nel tempo e la fornitura dei ‘resti'; commercianti che svolgevano il loro lavoro interamente all'interno del mercato, alla quale venditori ed acquirenti dovettero sempre più rivolgersi, coi quali dovettero sempre più colloquiare, scambiare informazioni, avere rapporti di acquisto e di vendita.

La nascita della professione di commerciante diede un'organizzazione efficiente al mercato dove si poteva sempre ricorrere al commerciante per vendere e acquistare merci ‘fuori stagione', prenotare merci, promettere merci, rifornirsi di prodotti di compensazione o resti. A sua volta il commerciante forniva locali, trasporti e uomini per conservare, aveva gran varietà e quantità di merce, di piccolo e grande valore, di cui si riforniva in altri mercati, e che doveva quindi trasportare e conservare. Aveva spese ingenti che tanto più riuscì a minimizzare quanto più poté dotarsi di materiale di scambio e compensazione poco deperibili, stabili come valore, non costosi da conservare e trasportare.
Il banco del commerciante emergeva sempre più come qualcosa di completamente nuovo. Le sue merci in generale e alcune sue merci in particolare non erano più solo merci ma mezzo intermedio col senso di simbolo variabile di resto, di compensazione, di accumulo e oltre a ciò potenziali carni, potenziali parti di capra, parti di attrezzi ecc. I commercianti non erano solo venditori di merci da consumare (anche se in definitiva venivano comunque consumati) ma simbolici coniatori di moneta. Era emersa una cosa del tutto nuova e, se quelle merci non erano ancora denaro, ne avevano già in parte il significato aggiuntivo. Già si intravede l'embrione del denaro, della banca e del banchiere.
Con l'uso del metallo e soprattutto con l'uso di parti di metallo su cui un commerciante ebbe l'idea di imprimere il peso, dandogli una forma fissa per ciascun tipo di peso utilizzato come medio di scambio si aprì un percorso definitivo. Queste ‘monete' erano sì delle merci utilizzabili perché coi metalli si costruivano oggetti come monili, utensili, armi ecc. ma il valore aggiunto di medium commerciale divenne assolutamente prevalente tanto che le monete non venivano fuse per forgiare utensili o oggetti ma conservate e utilizzate appunto esclusivamente come medium commerciale. Il nuovo significato, il nuovo oggetto, il medium denaro aveva raggiunto la sua quasi completezza di significato e, contemporaneamente, il materiale di cui era fatto aveva perso la caratteristica di merce consumabile.
Oggi il denaro ci appare come un medium non consumabile. E, infatti, non è né un quadro da esporre né un pezzo di carne né una spezia con cui condire. Attraverso successive, ripetute e continue serie di interazioni commerciali, con successive trasformazione delle modalità, il commercio a partire dal semplice scambio di merce sotto forma di baratto convergeva verso una sopravvenienza del tutto nuova che era il denaro; denaro che avrebbe acquisito successivamente un'organizzazione chiusa capace di essere soggetto autonomo, capace di sempre nuovi traguardi, in cui si realizzavano nuovi equilibri attraverso il continuato e diffuso interagire fra quei soggetti che erano gli umani nel loro essere consumatori di differenti beni ma non produttori della stessa varietà di beni.

Autovalori
Riferendoci all'interrogativo di Monod sul ‘miracoloso salto del linguaggio dal sistema di segnali utilizzato dagli animali a quello simbolico dall'uomo, H. V. Foerster osserva:
"Quando due individui interagiscono linguisticamente fra loro, essi formano due sistemi non banali. E dopo un certo numero di interazioni l'interazione che lega il primo individuo al secondo converge con l'interazione che lega il secondo individuo al primo, in maniera tale che un individuo tende a diventare una sorta di autocomportamento del secondo. E' proprio questo il modo in cui ci comprendiamo" (p.125)
Sistemi chiusi costruiti hanno dimostrato di poter produrre, grazie alla chiusura operazionale, distinzioni e riconoscimenti ossia mondi di senso. Se ciò accade con mondi semplici costruiti artificialmente, non c'è ragione che non accada fra gli uomini nel loro interagire (fra loro e col mondo esterno). Nulla vieta di ipotizzare che le interazioni ripetute abbiano creato e creino quel mondo di distinzioni e significati che s'identifica col mondo che percepiamo.
I sistemi chiusi producono mondi senza essere programmati dall'esterno. Non sono organizzati esternamente da qualcuno che li programma auto-organizzati. Ciò non significa che non giungano stimoli dall'esterno, ché, anzi, l'auto-organizzazione si rivela proprio interagendo con questi stimoli con delle reazioni che finiscono per convergere verso valori costanti, detti autovalori.
Siamo quindi di fronte ad una nuova concezione che lungi dall'essere solamente una nuova teoria, è invece un nuovo paradigma da declinare. Non solo quindi una teoria nuova su questo o quel problema che utilizzi le vecchie strutture di organizzazione degli eventi ma una nuova organizzazione sia degli eventi che della descrizione degli eventi: un nuovo paradigma per teorizzare in generale sugli oggetti del mondo, il loro organizzarsi, la loro semantica e i loro significati.

Oggi accanto alle teorie diversificate con cui la filosofia e la scienza hanno cercato di spiegare l'attività di percezione e visione la proposta che si riferisce all'interagire in chiusura delle macchine non banali non è una teoria nuova e concorrente ma un nuovo paradigma, una nuova proposta d'indagine che si presenta come alternativa a tutte le precedenti teorie.
Pensiamo al problema della percezione, o meglio al problema della nostra rappresentazione del mondo. Il modello tradizionale fa riferimento ad un mondo che viene osservato e a un soggetto che lo osserva in una interazione tale che porta a pensare a un agente (il mondo) che causa un'immagine in un paziente (l'uomo). Ciò che ci raffiguriamo sarebbe così un immagine imposta dall'esterno e il mondo percepito una sua, sia pur filtrata e deformata, immagine. Si può semplificare dicendo che il nostro paradigma (del soggetto che agisce su un oggetto) si appoggia su stimoli esterni che agiscono su di noi che elaboriamo quegli stimoli formandoci immagini.
Nel nuovo un paradigma circolare la prospettiva è completamente diversa. Qui il sistema complesso formato da una pluralità di soggetti che interagiscono fra loro forma un sistema chiuso e auto-organizzato in maniera tale che le sollecitazioni esterne producono perturbazione che possono convergere in ripetitivi e differenziati assetti stabili. Quando ciò accade il sistema opera una distinzione, ossia crea attraverso le varie distinzioni un mondo di significati. Questi assetti differenziati costituiscono - e in un certo senso ‘sono' - gli oggetti esterni. Detto in altre parole corrispondono o sono ciò che nell'altro paradigma viene considerato come visione o riconoscimento.
Quando sollecitazioni esterne non producono alcun mutamento o ne producono privi di ripetitività non si creano ovviamente né distinzioni né riconoscimenti, né oggetti né significati. In questo caso il sistema non percepisce o percepisce rumore non significativo. Nulla in questo paradigma ci consente di parlare di immagini dell'oggetto e nulla ci dice che ad ogni sollecitazione corrisponda un immagine a cui si possa assegnare un posto nella mappa dei significati. Se stimoli pericolosi per la sopravvivenza del sistema non vengono in qualche modo codificati il sistema non sopravvive.

Un mondo di oggetti: L'emergere del simbolico
Il fatto che gli autovalori di un sistema siano sempre discreti, anche se l'argomento primario è continuo non ci induce solo ad altre riflessioni ma ci aiuta a leggere il mondo che si offre ai nostri occhi come mondo digitale e simbolico nel senso che Cassirer dava a questo termine. Una digitalità che non è stata mai valutata nella sua importanza, anche se per filosofi è pensatori è sempre stata uno scoglio insuperabile.
Sembra naturale (troviamo naturale) che il mondo sia fatto di oggetti e di eventi, troviamo naturale che il linguaggio sia fatto di nomi e di proposizioni e che il mondo del linguaggio si adatti così bene a quello degli oggetti, ma non lo è affatto; anzi se riusciamo ad uscire dall'ovvio-condiviso e dall'abitudine, se riusciamo ad aprire gli occhi gettando sul mondo uno sguardo attento all'opposizione analogico/digitale, non possiamo che constare che il nostro mondo è colonizzato dal digitale e che questa emergere del digitale ha qualcosa di miracoloso. Digitale è il mondo dei significati, dei simboli, delle connessioni; senza il digitale non potremmo comprendere il mondo né aggrapparci ad esso.
Appare a questo punto significativa l'emersione di significati nei sistemi chiusi proprio perché gli autovalori (gli autocomportamenti, le auto-oganizzazioni) di tale sistemi sono sempre digitali. E sono digitali anche quando il mondo in cui i sistemi sono immersi è analogico. Questo fatto è importante. Che esista nei sistemi chiusi la possibilità di generare nella continua e ripetuta interazione autocomportamenti digitali, ci dice che il digitale non nasca solo come operazione umana intenzionale, voluta e studiata applicando sistemi di trasformazione Analogico=> Digitale, ma emerga, e sia emersa in passato come esito di interazioni fra individui appartenenti a sistemi operativamente chiusi.
L'importanza dei sistemi chiusi e della convergenza di questi sistemi verso autovalori, che sono sempre e comunque digitali ci dice nello stesso tempo qualcosa proprio nel fatto di essere digitali. Ce lo dice, ad esempio, la storia del pensiero che letta adeguatamente assume il valore di testimonianza della difficoltà di spiegare da un lato ciò che l'empirismo interpretò come flusso continuo di sensazioni e, dall'altro quel mondo di oggetti, di fatti, di termini, di significati che non è assolutamente flusso continuo di sensazioni.
Le difficoltà incontrate dagli empiristi sono, in questo senso, esemplari. Ereditarono da Cartesio l'innovativo concetto di idea. Ma le idee di Cartesio erano entità così ben definite e delimitate, con tali caratteristiche di scomponibilità, isolabilità, da poter essere inequivocabilmente considerate digitali. Di qui, per gli empiristi (che l'adottarono perché così comoda, così componibile, così scomponibile, così digitale) la necessità di conciliare questa natura digitale con quel flusso continuo delle sensazioni del tutto alieno rispetto alle ‘idee'.
In Loke quelle idee divennero mattoni per illustrare con una sorta di algebra di combinazioni, la nostra percezione e costruzione del mondo. Ma la grande costruzione di Loke, in cui tutte le cose del mondo sembrano trovare collocazione, dove tutto sembra andare al suo giusto posto come in un puzzle, in realtà non affronta il problema principale di quel salto di qualità tra il flusso continuo delle sensazioni (che ci offrono un mondo indistinto e insensato) e il mondo digitale delle cose, degli oggetti, delle categorizzazioni che costituiscono il nostro mondo. Un salto insomma fra due mondi, quello analogico e digitale, totalmente alieni fra loro, un salto così forte da costituire un problema quasi insormontabile di comprensione. Wittgenstein nel Tractatus ripeterà lo stesso errore. Partendo dal mondo della parola, (già in sintonia con quello del pensiero) ritroverà un mondo congenere a quello delle parole. Approdo che avrebbe del miracoloso se non per il fatto che il mondo che alla fine Wittgenstein arriva a toccare è il mondo già colonizzato degli oggetti e degli stati di cose. In realtà il lungo viaggio del Tractatus, dà l'impressione di non uscire mai dal suo punto di partenza. Wittgenstein parte dal linguaggio e ci rimane, Loke parte dal flusso ininterrotto, fa un salto, approda alle idee e lì rimane come se il fossato che ha oltrepassato neppure esistesse.

Del resto è lo stesso problema che si presenta, ad esempio, nel mondo degli oggetti e dei fatti, sia nel riconoscimento degli oggetti come entità generalissime sia nel riconoscimento di questo o di quel particolare oggetto: di una palla come una palla, di un viso come un viso, di un segnale triangolare di pericolo come segnale di pericolo. E' lo stesso problema dell'emergere quasi miracoloso del linguaggio simbolico umano o dell'emergere della moneta come moneta.
Questa emersione di categorizzazione e di entità digitali, di simboli e di significati appare miracolosa. Un miracoloso che abbiamo accettato e accettiamo come naturale, normale ed esistente da sempre, dimenticandoci che è proprio questa diffusione, questa normalità, che, per dirla con Wittgenstein, ‘non fa attrito', a favorire il nostro oblio del problema che invece sussiste e richiede una spiegazione. I salti, le emersioni, le digitalità, ‘i miracoli' sono ovunque e costituiscono il nostro mondo. L'incapacità di spiegazione non annulla certo il problema.
Delle stesse discipline scientifiche più nobili e più conosciute come la fisica e la chimica si dice che ‘descrivono il mondo' Ma di fatto sappiamo che non ‘descrivono' il mondo almeno nel significato traslato con cui quel diffuso e popolare ‘descrivere' viene ‘inteso'. Un significato che lo avvicina a quelli di fotografare, rappresentare, rispecchiare ecc. I mondi di atomi della fisica e quelli di molecole della chimica, non sono mondi unitari tali per cui si possa parlare, ad esempio, de ‘il' mondo della fisica. Anche la fisica ci da una pluralità di mondi, quali quello della meccanica di Galileo con i suoi oggetti dotati di massa, di velocità di forze, quello della fisica del ‘microscopico' coi suoi componenti sempre più piccoli in varie versioni, quello della fisica cosmica di Newton o di Einstein.
Noi possiamo pensare a un unico mondo e a parecchie rappresentazioni fedeli di quell'unico mondo. Ma se, il mondo è uno, la rappresentazione totale e fedele è una. Il problema dell'opposizione analogico/digitale richiede un cambio di paradigma. Noi possiamo, sì, affermare: "noi facciamo una conversione A=>D e convertiamo l'analogico in digitale ma non possiamo che constatare che il mondo su cui operiamo è già digitale. A questo punto possiamo anche sostenere che siamo noi a categorizzare, noi ad applicare al mondo funzioni più o meno complesse che lo colonizzano e lo rendono ‘trattabile', operabile, manovrabile nel suo essere composto da oggetti, fatti relazioni, simboli, significati, colori e così via, ma con ciò abbiamo solo spostato il problema perché in tal caso dovremmo spiegare questa nostra miracolosa capacità di creare sopravvenienze, di operare miracoli, di aver operato miracoli colonizzando il mondo.
Il Mondo da cui partiamo è già un mondo colonizzato. Non certo un insensato flusso di sensazioni disorganizzate, ma un mondo di oggetti, di fatti ecc. Un mondo digitale, insomma, tanto simile al nostro linguaggio coi suoi nomi, i suoi predicati i suoi oggetti da farci pensare che gli uni siano i mattoni del mondo e gli altri i mattoni del linguaggio, partiti entrambi da chissà dove e andati convergendo in un processo di ripetute prove, interazioni ripetute fra individui, fra gruppi, fra individui e ambienti la cui origine è solo individuabile come prodotto di un'auto-organizzazione di sistemi di convivenza fra uomini e gruppi di uomini interagenti fra loro.
Nel nostro mondo non c'è nulla di puramente analogico.
Possiamo ad esempio immaginare che la regolazione di livello di un bacino avvenga mediante un sensore di rilevamento continuo che aziona in maniera proporzionale l'apertura o la chiusura di una saracinesca. Il sistema chiuso formato dal sensore livello dalla valvola proporzionale, dalla saracinesca e da bacino( anche se inserito in un mondo digitale di oggetti e cose) è un circuito totalmente analogico. E' però indubbio che il sistema è 1) costruito da noi 2) costruito con oggetti (sensore, paratia ecc ), a loro volta costruiti componendo oggetti secondo un'organizzazione. 3) non è una costruzione solitaria ma, al contrario, è nata in una cultura in cui nel presente) e nel passato, quando gli oggetti e le teorie che permettevano la costruzione delle parti e dei complessivi, venivano elaborate nella collaborazione e nell'interazione di più individui che si parlavano, discutevano, approvavano,disapprovavano con un linguaggio fatto di termini digitali organizzati in proposizioni digitali.

Il dato più importante sta comunque nel fatto che gli autovalori siano sempre digitali. Ciò che creiamo a tutti gli effetti sono oggetti, ciò che si produce è, a tutti gli effetti, è una digitalizzazione categorica. Non a caso Monod osserva "Ma il giorno in cui lo Zinjantropo, o qualcuno dei suoi simili, si è servito per la prima volta di un simbolo articolato per indicare una categoria, ha accresciuto enormemente la probabilità di far emergere un giorno un cervello capace di concepire la Teoria darwiniana dell'Evoluzione. (p.134)

Quale paradigma?
Possiamo dire con Varela che la realtà non è né seriale né parallela ma che, all'interno di paradigmi diversi, si possono dare spiegazioni diverse. Dove arriva l'uno non arriva l'altro e vale anche il viceversa.
Comprendere da una parte significa inserire in una catena di cause, di azioni che producono, mentre dall'altra significa studiare un'organizzazione e come quest'organizzazione, chiudendosi o non chiudendosi, produca totale o parziale auto-organizzazione.
Come si è già notato non siamo solo di fronte a teorie in conflitto che parlano lo stesso linguaggio e usano lo stesso paradigma ma a paradigmi di comprensione diversi che ci pongono di fronte a realtà diverse. Il paradigma verticale del'agire e del partire è risultato vincente ed egemone nell'evoluzione, ma questo non vuol affatto dire che sia in grado di affrontare tutti i problemi, né che, risultato adeguato in passato, altrettanto risulti oggi.
Sotto questa luce la nostra domanda si potrebbe anche esprimere nella forma: "Per quale sorta di miracolo capiamo, comprendiamo, o crediamo di capire e comprendere la nostra storia e il nostro agire che tante volte ci pone, come per il linguaggio simbolico, di fronte all'enigma o alla sopravvenienza miracolosa?", tenendo conto che non è certo solo una questione di digitalità del linguaggio o di digitalità del simbolico ma di una generale colonizzazione digitale che rinvia ad un passato remoto in cui l'uomo mammifero e, in generale, il vivente, interagendo coi suoi simili e con l'esterno, instaurava sistemi chiusi e colonizzavano il mondo ‘inventandolo'creando autovalori, aucomportamenti, secondo una convergenza creativa digitale tra mondi dei simboli e mondi cosali.


Teorie Politiche
Lo scopo del saggio non è tanto l'analisi delle teorie politiche in se stesse, quanto di alcune caratteristiche delle teorie in generale che possono essere meglio evidenziate dall'esame di alcune peculiarità delle teorie politiche.
L'argomento è ispirato da alcune riflessioni elaborate da Hannah Arendt sia in relazione a quelle discipline da lei denominate pseudoscienze sia in relazione alla sua analisi dei regimi totalitari con riferimento soprattutto a Le Origini del Totalitarismo. L'Arendt scrive nel suo trattato Sulla Violenza del 1969:

E' inutile dire che questa non è scienza ma pseudoscienza, che è" il disperato tentativo delle scienze sociali e comportamentistiche " per usare le parole di Noam Chomsky, "di imitare i tratti superficiali della scienza che hanno veramente un contenuto intellettuale". E la più ovvia e "più profonda obiezione a questo genere di teoria strategica non è la sua limitata utilità ma il pericolo che essa comporta, perché ci può portare a credere di avere una comprensione degli avvenimenti e un controllo sul loro corso che in realtà non abbiamo."

La Arendt nutriva un profondo sospetto per le scienze sociali ossia per tutte quelle discipline che in qualche maniera, avendo come oggetto l'uomo, la società ecc. cercavano di configurarsi e presentarsi come scienze con uno statuto di "esattezza" analogo alle più blasonate scienze della natura come la fisica o la chimica. Nei suoi scritti questo argomento ricorre spesso. Anche nella Vita Della Mente, suo ultimo scritto, l'argomento viene affrontato non solo in riferimento alle scienze sociali ma anche a quelle psicologiche. Dopo aver citato il valore conoscitivo della metafora nell'attività del pensare e del comunicare la Arendt rileva come, purtroppo, alcune scienze, con un uso spregiudicato di metafore forti, cerchino di convincere e di sopperire a una totale mancanza di argomentazioni e di prove Tra queste cita la psicanalisi dove la mente viene raffigurata come un iceberg di cui una minima parte emerge (il conscio) mentre la massa più grande (inconscio) resta immersa e invisibile. "La teoria non è mai stata dimostrata" commenta la Arendt ".... eppure l'evidenza della metafora dell'iceberg è a tal punto schiacciante che alla teoria non occorre né argomentazione né dimostrazione."
La polemica della Arendt contro quelle discipline da lei denominate "pseudoscienze" appare diretta, da una parte, a evidenziare la gigantesca complessità dell'oggetto e la pochezza dei mezzi utilizzati e utilizzabili per studiarlo e, dall'altra, a constatare come questo divario insuperabile venga, comunque e a tutti costi, surrettiziamente superato per pervenire comunque a una soluzione operativa che permetta di agire, decidere, curare.
L'attenzione viene dunque puntata tanto sulla complessità, sulla non dominabilità e sull'ingovernabilità dell'oggetto in studio, che sulla superbia e irresponsabile supponenza scientifica con cui viene trattato; circostanze che lungi dal favorire esiti problematici ed ermeneutici, si traducono spesso in comportamenti pericolosi.
Il punto di vista adottato in questo saggio è leggermente diverso e tende a individuare dei parametri per giudicare il grado di pericolosità delle teorie in genere e di quelle politiche in particolare. A questo scopo prenderà dapprima in esame alcuni concetti del campo politico per poi studiare la possibilità di individuare questi parametri.

L'opposizione amico/nemico
In quest'indagine assumiamo un presente di connessioni e di significati alla cui determinazione contribuisce il passato. La grammatica politica riguarda così un campo di significati che si connettono fra loro in legami orizzontali di coordinazione/ subordinazione, formando un sistema di connessioni e significati che ha certamente le sue radici nel passato. Il sistema viene così osservato senza indagare le modalità con cui nel passato le varie componenti dei significati si sono aggregate.
Vengono considerati qualificanti del politico i predicati "amico", "nemico", come è sostenuto da C. Schmitt, ne "Le Categorie Del Politico del 1872 secondo cui "Ogni contrasto religioso, morale, economico, etnico, o di altro tipo si trasforma in contrasto politico se è abbastanza forte da raggruppare effettivamente gli uomini in amici e nemici(...) Il nemico non è neppure l'avversario privato che ci odia in base a sentimenti di antipatia. Nemico è un insieme di uomini che si contrappongono ".
L'opposizione sarà qui considerata in senso più ampio, essendo rilevante proprio il sopravvenire di una situazione in cui una delle tante opposizione amico/ nemico diviene egemone.
L'opposizione amico/nemico sarà considerata non come opposizione assoluta, ma all'interno di categorie più o meno generali, entro le quali questi predicati ammettono generalmente sinonimi e, almeno inizialmente, solo in senso digitale e, quindi, senza gradazioni.
Per fare un esempio si considerino due artigiani carpentieri che esercitano la loro attività in una stessa località.
Essi sono di per sé soggetti politici, appartengono alla classe dei lavoratori, sottoclasse dei lavoratori autonomi, sottoclasse degli artigiani, sotto classe dei carpentieri. Ciascuno di questi predicati definisce una classe entro cui si attua l'opposizione amico/nemico.
In quanto carpentieri, sono per ragioni di concorrenza, nemici fra loro entro la classe dei carpentieri. In quanto artigiani, al contrario, sono amici e alleati e quindi nemici di altri lavoratori artigiani per questioni di privilegi, di sovvenzioni, di tasse, di concessioni, ecc.
A loro volta tutti gli artigiani saranno fra loro amici nella comune difesa della categoria degli artigiani e nemici di altri soggetti che pur essendo imprenditori e, quindi, lavoratori autonomi non artigiani e amici di costoro nella controversia sociale che oppone lavoratori autonomi e lavoratori dipendenti e così via.
Quella esemplificata sopra è una catena verticale in cui la collocazione dell'opposizione amico-nemico segue le articolazioni di classi sociali le cui estensioni sono via, via subordinate l'una all'altra.
Accanto a questa, altre catene s'intrecciano sovrapponendosi parzialmente. I nostri carpentieri sono uomini che vivono in una società in cui convivono con religiosi, agnostici, ambientalisti, animalisti, libertari e così via. Accanto alla catena determinata dal tipo di lavoro esistono, dunque, altre catene, ordinate sotto altre categorie, entro le quali si attua l'opposizione amico-nemico. Nella catena religiosa l'opposizione amico/ nemico è ordinata dall'appartenenza alla categoria dei credenti, degli agnostici o degli atei, quella dei credenti dall'appartenenza alla stessa chiesa, alla stessa religione, alla stessa fede e così via.
Lo spazio politico comprenderà quindi l'insieme delle opposizioni Amico/Nemico nelle rispettive articolazioni categoriali e nella loro capacità di aggregare impegnare e configurare l'articolazione del potere e il suo determinarsi. Non uno scontro isolato di categorie egemoni quali ad esempio quella economica o religiosa, ma un'articolazione più complessa e ramificata.
Tutte queste dislocazioni influenzano i comportamenti individuali e definiscono l'appartenenza a classi o gruppi che, a loro volta diventano soggetti politici di diversa importanza e peso. Questa importanza e questo peso sono profondamente influenzati dal tipo di ordinamento politico e dal suo formarsi e mutare. Si pensi, ad esempio, all'interno di un sistema parlamentare, alle diverse procedure di voto, proporzionale e maggioritario nelle loro varie articolazioni, dove alle differenze di procedure corrispondono sensibili differenze nell'articolazione delle subordinazioni delle categorie fra loro fino alla creazione di categorie del tutto egemoni. Questi fattori per il momento non verranno valutati, ma ciò non comporterà errori di impostazione poiché verranno esaminati aspetti più generali.

Soggetti politici
I gruppi possono essere considerati soggetti politici, quando si comportano politicamente come unità politiche. Ciò accade quando si assumono l'onere di comportamenti e decisioni che "impegnano" gli aderenti all'elaborazione e all'esecuzione di quei comportamenti e di quelle decisioni. Il tipo di partecipazione è determinato da una grammatica delle decisioni decisa dal gruppo. In ogni caso, quando il gruppo agisce per conto e "impegna" i costituenti è a tutti gli effetti soggetto politico mentre non lo sono quei gruppi che non sono in grado di impegnare i propri aderenti e di essere impegnati da essi.
Naturalmente si possono considerare vari gradi di quell'"impegnare". Gradi che possono giungere fino a forme di costrizione ma in ogni caso il grado d'impegno determina la capacità del gruppo d'essere "soggetto " o di essere semplicemente classe distributiva che riunisce soggetti non reciprocamente vincolati.
Soggetti politici sono quindi gli individui e i gruppi, la cui capacità di essere soggetti è misurata dalla capacità di agire unitariamente. In gioco è quindi la coesione e, più grossolanamente, il grado d'annullamento dell'individuo nel gruppo inteso sia in estensione che in grado. Il corpo umano, un gruppo soggetto, un gruppo distribuito, una società possono essere considerati organismi complessi formati da individui. In una fabbrica tessile, ad esempio, ci sono gli operai specializzati ai telai, che lavorano sempre ai telai, c'è l'elettricista che fa la manutenzione, ci sono segretaria, ragioniere ecc.: tutti organi specializzati che svolgono all'interno dell'organismo-gruppo- fabbrica una funzione in cui si sono specializzati. E' anche possibile che ciascuno di essi non sia in grado di svolgere altre funzioni. Saremmo quasi tentati di considerare l'organismo-gruppo-fabbrica simile all'organismo-gruppo-corpo umano dove i vari organi, fegato, reni, muscoli svolgono funzioni specializzate ma è chiaro che il grado d'integrazione degli organi nell'organismo, nei due casi è ben differente. Ritorneremo sull'argomento quando si analizzeranno i gradi d'integrazione degli individui nei gruppi e le relative implicazioni.
L'essere soggetto politico di un gruppo è quindi determinato dalla forma del potere e dal grado d'impegno reciproco fra gruppo e aderenti; dalle modalità con cui i componenti impegnano e vincolano il gruppo nelle decisioni e da quelle con cui il gruppo vincola i componenti nelle decisioni e nell'esecuzione delle decisioni. Questo comporta una diversa distribuzione delle responsabilità del gruppo e dei singoli verso l'esterno.

L'opposizione amico/nemico, così come configurata, assume una caratteristica del tutto generale e, agendo in categorie che possono essere distinte o sovrapporsi, può caratterizzarsi con opposizioni di predicati sinonimi. Così potrà accadere che la coppia amico-nemico possa assumere i connotati del buono-cattivo, morale-immorale, concorrente-non concorrente, diabolico-santo che rispecchiano l'opposizione amico-nemico in categorie quali il religioso, il morale ecc. Il "politico" andrà determinato nel grande spazio colonizzato da queste categorie, non in selezione, ma come struttura gerarchizzata e coordinata da predicati, collocazioni e parentele. In certi casi l'opposizione ne sarà rafforzata come somma ponderata secondo pesi che la stessa formazione della struttura viene a determinare. Quanto e in che misura? Questo è uno dei compiti della ricerca, che per rispondere a domande di questo tipo si pone come fine la determinazione di un abbozzo di descrizione del "politico" come calcolo o come modello di metrica dello spazio politico.

La grammatica delle decisioni è influenzata in gran parte da teorie. L'indagine dovrà affrontare questo argomento in riferimento alla natura omologante delle teorie e alla trasformazione dei suoi oggetti. Più che di teorie parleremo però di modelli semplificando così il discorso senza perdere di vista gli obiettivi.
Sono modelli di un edificio sia un plastico in scala, che una serie di leggi strutturali che ne descrivono le condizioni di equilibrio statico. I due modelli non sono naturalmente equivalenti. Se abbiamo bisogno di verificare la tenuta di un solaio sollecitato da un certo peso non utilizzeremo il plastico, ma il modello statico, mentre useremo il plastico se voliamo risalire alle misure, dare giudizi estetici, ecc. In conclusione ogni modello è un'organizzazione in grado di fornire alcuni tipi d'informazione, ma non tutti.
Del resto noi progettiamo i modelli proprio in funzione delle informazioni che desideriamo ottenere. Teorie e modelli, sono, dunque, sistemi organizzati d'informazioni progettati con il fine ben preciso di ottenere certe informazioni. E' questo fine a determinare l'organizzazione e la forma dei modelli e delle teorie.
Questo è fondamentale: 1) un modello non può contenere tutte le informazioni dell'oggetto di cui è modello, 2) dal modello non si può risalire all'oggetto, 3) il modello totale di un sistema è solo il sistema stesso: l'unico modello totale di un edificio non può essere che l'edificio stesso. Modellizzare, teorizzare è, in certo senso, perdere informazioni e questa perdita è connaturata con la procedura per acquisirne altre. I modelli totali dell'oggetto, del sistema, del mondo non possono essere che l'oggetto stesso, il sistema, il mondo. L'acquisizione di informazioni esige un prezzo: ogni modello, ogni teoria ha in sé strutturalmente i presupposti della conquista e della perdita.
Molti equivoci totalizzanti e apocalittici svaniscono se si accetta che le teorie, anche quelle "nobili" come la fisica, sono modelli di mondo; ci danno un modello fisico o chimico del mondo, consentono un uso fisico o chimico del mondo, ma non sono il mondo. Non si può chiedere a questi modelli ciò che strutturalmente non possono dare. Assolvono il loro compito non fornendo tutte le "verità", ma mettendoci in grado ottenere quelle informazioni per cui sono stati costruiti. Non ha senso affermare che un modello plastico è "falso" perchè non da informazioni strutturali.
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Eppure, se in riferimento a modelli semplici queste considerazioni appaiono ovvie, non altrettanto succede in riferimento alle scienze in generale.
Il travisamento della natura informativa delle teorie (acquisto e perdita) porta, da una parte, a supporre che esse descrivano il mondo in maniera tale che, una volta pervenute alla loro completezza ne possano essere uno specchio completo e, dall'altra, spingono a considerarle " false" per la loro incapacità di essere modelli totali. Le grandi illusioni e le grandi delusioni sono legate alle 'capacità' delle teorie. Di fatto è la loro natura funzionale e informativa a vietarci anche solo di pensare come possibile una qualche riunificazione delle varie teorie in un'unica teoria. Le teorie sul mondo, comunque formate, saranno sempre modelli di mondo e mai il mondo o la sua raffigurazione o il suo modello totale.
Questa realtà non viene facilmente accettata. Di fronte alle teorie, l'atteggiamento filosofico è sempre stato condizionato dalle aspettative in essi riposte. La constatazione dell'esistenza di un qualche rapporto fra modello e modello, fra modello e realtà può spingere verso due diversi tipi di credenze circa la capacità di rappresentazione della realtà.
1) La capacità del modello di rispondere a certe domande può indurre a credere che sia in grado di rispondere a tutte le domande. Questo è il tipo d'illusione che porta a identificare modello e realtà.
2) La perdita collegata all'attività teorizzante, l'impossibilità, per ogni singolo modello, di fornire ogni informazione può indurre a concludere che esso è intrinsecamente inattendibile e spingere verso mitiche e mistiche "Scienze precategoriali" verso olismi viste come paradisi perduti, come mitici Eden dove ritrovare quella comunione con il mondo che è stata persa con il linguaggio "teorico". Tutti questi errori nascono da una confusione fra il concetto di VERITÀ e quello d'INFORMAZIONE, fra il concetto di REALTÀ e quello di TOTALITA' DELLE INFORMAZIONI e alla base di questi equivoci sta quell'ingombrante concetto di "VERITÀ" a cui si vuol sempre far approdare ogni pensiero.
Di fatto teorie e modelli intervengono sull'oggetto con procedure di acquisizione che contengono i presupposti di una modificazione violenta dell'oggetto. Queste procedure sono irrevocabilmente legate alla natura stessa dell'informazione, in contrapposizione alla natura passiva della raffigurazione.

Il problema non sta però nelle singole teorie bensì nell'attività del teorizzare. L'uomo, sopravvissuto così com'è sopravvissuto, è un uomo che ha edificato la sua casa sicura nel teorizzare dove il teorizzare è un'attività di colonizzazione che per sua intrinseca natura porta alla luce informazioni perdendo il mondo. Inoltre siamo così abituati, quando parliamo di teorie, a pensare a teorie nobili e "intellettuali" come la fisica e la chimica che abbiamo dimenticato che l'uomo viveva e modificava il suo vivere secondo comportamenti e abitudini teoriche (induzioni, precauzioni, principi logici, fiducia in certe sensazioni) affermatesi come vincenti quando neppure esisteva la parola "teoria".
Siamo così abituati che il mondo si presenti a noi secondo immagini fedeli che abbiamo dimenticato che il mondo degli oggetti e dei fatti, così congruente alle parole e ai linguaggi, è già un mondo colonizzato con le sue funzioni e le sue perdite. Il teorizzare non è assolutamente un'attività di contemplazione separata dal mondo che osserva, interpreta e studia, ma un'attività che come il nutrirsi, assimila il dissimile e si libera da quel dissimile che non può essere assimilato.
L'operare senza teorie è impensabile. L'uomo che si è determinato vivente è uomo teorizzante che agisce nel mondo creando i suoi oggetti e il mondo stesso come oggetto. L'operare teorico e un operare informatico che si costituisce come un inevitabile destino di conquista e di perdita.
Si è visto come strutturalmente sia funzionale e assimilante verso l'oggetto del teorizzare e come la procedura agisca sull'oggetto determinando e progettando l'oggetto in maniera tale da renderlo esistente solo secondo funzioni. Questo comporta il determinarsi di un filtro funzionale, filtro che la tradizione filosofica ha identificato spesso con un filtro categoriale, ma che è identificabile come tale solo nelle manifestazioni funzionali semplici. Fra le conseguenze di questo filtro funzionale di assimilazione si possono enumerare:
1)le teorie agiscono sul mondo come funzioni e che queste funzioni sono assimilanti rispetto alle categorie e agli scopi,
2) individui differenti (e per individuo si intende non solo un individuo ma qualsiasi individuale: uomini singolari, soggetti collettivi, cose, sentimenti, eventi, fatti ecc.) vengono omologati nelle differenze e resi identici agli effetti della teoria, trasformando gli individui in simulacri.
3) le teorie per loro natura generano oggetti, prescrivono procedure e richiedono, sempre per loro natura, l'applicazione di quelle stesse procedure, omologando così sistemi di vita e di lavoro.
4) di per sé le teorie, funzionali all'informazione, non sono pericolose, ma lo diventano, se si scambia una teoria con la teoria totale, (il che vuol dire confondere una teoria col mondo.)
Le teorie politiche naturalmente non fanno eccezione e, come si vedrà, una delle conseguenze pericolose consiste proprio nell'identificazione di una categoria come unica categoria reale e autentica entro la quale vadano identificati i propri nemici. Non è pericoloso il sopravvenire e lo stabilizzarsi di categorie egemoni; il pericolo sta nella possibilità che prevalga una teoria secondo la quale lo spazio politico sia dotato di un'unica dimensione.

Metrica del politico
Una teoria del politico deve comprendere lo studio della dislocazione del potere cosi come si determina dalla coordinazione e subordinazione delle categorie entro cui si attua l'opposizione amico-nemico. Anche se, di fatto, si ha l'addivenire di una categoria egemone, questo fatto non comporta che si debba pensare il politico secondo categorie egemoni. La categoria non è unica nella stessa misura in cui l'individuo non è nessuna delle funzioni d'individui che possono comparire nelle teorie. Pensare secondo una categoria impedisce non solo la nostra comprensione come pensatori ma anche la reciproca comprensione come attori politici.
In Italia nella prima repubblica la Democrazia Cristiana e il Partito Comunista non si fronteggiarono come "nemici" all'interno della stessa categoria. Eppure in Italia il paradigma dominante d'interpretazione del politico leggeva l'opposizione amico-nemico come opposizione destra-sinistra. L'opposizione destra-sinistra veniva non solo letta come dominante, ma come esclusiva: unica, vera, reale, lecita. Questo ha fatto sì che la metrica d'interpretazione del politico fosse schiacciata su uno spazio unidimensionale. Questo spazio, essendo dotato di una metrica elementare a una sola dimensione, semplificava il ragionamento politico e trovava una sua rappresentazione geometrica proprio nell'arco di cerchio dell'aula parlamentare, poiché la stessa dislocazione dei posti occupati dai parlamentari dei partiti, definiva, un ordine e, almeno parzialmente, una metrica.
La metrica era definita dall'essere il partito A più o in meno a sinistra o a destra del partito B. Chi non ha sentito almeno una volta o non si è chiesto lui stesso: "Ma insomma questa Democrazia Cristiana che razza di partito è? Non è né di destra né di sinistra, ma non è neppure di centro perchè ci sono dentro quelli di destra, quelli di sinistra e quelli di centro. E' un partito, una truffa o solo un gruppo di potere? E' INCOMPRENSIBILE!"
E certamente incomprensibile doveva esserlo per coloro che giudicavano legittima, lecita, autentica e ammissibile come categoria politica quella che si manifestava come opposizione destra/sinistra. Ovviamente le cose non stavano così. La D.C. trovava la sua unità di soggetto politico all'interno della categoria del credente-laico in cui certamente anche il sociale entrava come determinazione, ma sempre secondo una dottrina ispirata, influenzata e, in linea di principio, conforme alla lettura e all'interpretazione del credo religioso, da cui venivano inferite regole rispetto ad altre categorie secondarie. All'interno e rispetto a questa categoria si esplicava l'opposizione amico-nemico e, con esse, le rispettive metriche. Là dove la dottrina sociale non consentiva una discriminazione delle scelte, queste erano libere e demandate alle riflessioni e alle inclinazioni dei singoli aderenti.
Ora è ovvio che, non essendo la dottrina vincolante rispetto all'opposizione destra-sinistra, questa opposizione finiva per distribuirsi all'interno del partito. L'opposizione fra i due maggiori partiti, Partito Comunista e Democrazia Cristiana, diveniva così spesso incomprensione per incommensurabilità, proprio per il rifiuto, da parte della Democrazia Cristiana, di adottare come categoria primaria di decisione quella egemonee adottata dalla maggior parte degli altri partiti.
La D.C. conservò sempre la maggioranza, ma la sinistra vinse la battaglia culturale e riuscì a imporre alla cultura politica del tempo anche la propria struttura di categorizzazione politica, che comportava come categoria egemone quella del sociale.
Possiamo dire che tra queste teorie politiche non esisteva un unico spazio politico e quindi neppure una metrica comune. In questa non esistenza non c'è nulla di male; è ovvio che per alcuni soggetti politici la categoria primaria sia l'ambientalismo, per altri le libertà civili, per altri il religioso e così via. E' politicamente criminale pensare che debba esistere un'unica categoria e che questa debba essere imposta come lettura e come azione. Paradossalmente aveva ragione la Democrazia Cristiana di definirsi partito di centro. Chi, infatti, in riferimento a una categoria, è più vicino al centro politico che il cittadino indifferente verso quella stessa categoria come soggetto politico e che, sempre in riferimento a quella categoria, non accetta lo statuto di soggetto politico e assume quella di gruppo distributivo che accoglie al suo interno, sempre rispetto a quella categoria, le posizioni dei suoi aderenti distribuite tanto sulle estreme che sui gradi intermedi?
Un altro episodio significativo accadde quando i radicali entrarono per la prima volta in parlamento e tentarono occupare i seggi all'estrema sinistra del parlamento, poiché ritenevano di rappresentare la vera estrema sinistra. I partiti marxisti non solo non glielo consentirono, ma colsero l'occasione per ribadire che la storia aveva delegato a loro il monopolio del giudizio di cosa si dovesse intendere per "sinistra".
Radicali e Marxisti a parole litigarono su chi fra loro era più a sinistra, mentre in realtà la vera questione verteva sul maggiore o minor di diritto di definirsi come gli autentici nemici di quella configurazione di potere che era andata consolidandosi. Disgraziatamente le categorie entro le quali si attuava questa inimicizia non erano le stesse. Per i Marxisti essa si misurava nell'attuarsi della lotta di classe, mentre per i radicali si misurava nell'attuazione delle libertà civili. Lo scontro avveniva dunque in riferimento a categorie diverse, rivendicando entrambi posizioni estreme, ma in categorie differenti. Questo nell'ipotesi più favorevole, perchè è altrettanto lecito pensare che lo scontro avvenisse sull'essere l'una o l'altra categoria l'unica vera e autentica per l'interpretazione del politico e, quindi, l'unica lecita come guida all'agire politico. In quest'ultimo caso lo scontro politico era in realtà uno scontro d'egemonia di categorie.
Non è criminale l'affermarsi di una categoria egemone, perché questa è una questione di fatto che l'uomo politico attivo persegue come obiettivo stringendo alleanze, patteggiando, imponendo la sua visione del mondo. E' criminale però che il pensatore, nell'attività del pensare, non cerchi di comprendere e accetti simili semplificazioni. La tendenza a pensare secondo una "categoria", anche se culturalmente dominante, è un errore teorico di SEMPLIFICAZIONE CON CARATTERI FORTEMENTE COERCITIVI E VIOLENTI. Si potrebbe affermare che pensare per una sola o per due o per dieci categorie comporti lo stesso errore teorico, ma questo è vero solo in un mondo "teorico" marziano e inumano. Le teorie sono non sono il mondo ma funzioni del mondo. Se le teorie devono fornire paradigmi di orientamento, quello unicategoriale è un orientamento rozzo , antidemocratico e violento.

Posizioni estreme nell'interpretazione della dislocazione categoriale
Nella situazione descritta si determinano due diversi tipi di posizioni estreme. La prima deriva dalla non accettazione di una pluralità di categorie o da una loro accettazione che le riconosce però, come categorie derivate dalle egemoni o, addirittura, illusorie, mentre la seconda accetta questa pluralità.
Si tratta di stabilire sia il significato di queste posizioni estreme sia le conseguenze che ne derivano. Indipendentemente dal fatto che sia o non sia possibile dare una risposta a queste domande, si deve però ammettere che, di fatto, pur con diverse modalità, questa bipolarizzazione su una categoria dominante è prevalente. Il che pone altre domande: perchè accade? Come accade? In quali misure è determinata da meccanismi (istituzioni, modalità di espressione del voto ecc.) già oggetto di decisioni politiche? Certamente al successo del paradigma dell'unicategoricità contribuisce la semplicità di metrica, che si traduce in una semplicità di calcolo. Una semplicità che, permettendo facili risultati, consente facili decisioni. Tutto ciò aggiunto ad altri pregi formali (o meglio all'illusione di questi pregi) facilità il suo successo.
Metrica
Se abbiamo una retta possiamo misurare le distanze fra i punti della retta. Qualcosa di simile succederebbe se l'interpretazione unicategoriale fosse in qualche maniera reale. I partiti politici sarebbero come punti disposti sulla retta e saremmo in grado di stabilire le reciproche distanze. Se potessimo ridurre i predicati politici a un unico predicato e, quindi, l'opposizione amico-nemico all'unica opposizione destra sinistra, sparirebbe la complessità e potremmo, posizionando tutti i partiti sull'asse destra-sinistra, misurare un ordine e delle distanze. Ciò però non accade ed è significativo che non accada come è altrettanto significativo che tutti i tentativi fatti, occulti o palesi perchè ciò accada non solo non abbiano avuto successo. Come l'uomo non è a "una dimensione", così la politica non è a "una dimensione" e nessuna violenza riuscirà a cambiare questa realtà.
In realtà la misurabilità dei sistemi politici sarebbe altamente desiderabile, ma esiste un metodo per fare queste misure? Che esista è indubbio. Ogni giorno vengono fatte delle misure e vengono prese decisioni politiche, a cadenza i partiti votano in parlamento, alle elezioni noi votiamo per eleggere i nostri rappresentanti, approviamo o disapproviamo, ci mobilitiamo in favore di questa o quella decisione. È indubbio che ognuno abbia un suo metodo di misura in base al quale decidere. Ma esiste una metrica comune?
Se esistesse potremmo valutare tutte le varie decisioni rispetto a essa, appellandoci a essa come a un'autorità che ci permetta di valutare il fine rispetto al quale la ricerca va ottimizzata e in quale misura le varie metriche si discostino da questa. L'esistenza di una simile metrica non è naturalmente per nulla auspicabile. Ciò però non significa che, stabilito un obiettivo, non possano essere concordate metriche a esso finalizzate, riducendo così lo spazio politico, ma il problema naturalmente non è così semplice perchè già quel fine è soggetto a decisione politica ed entra quindi nella metrica delle decisioni.

Se dobbiamo misurare una distanza fra due punti in spazio euclideo a due tre o più dimensioni, la soluzione si riduce al calcolo semplice:

Queste formule funzionano solo per grandezze omogenee e in spazi isotropi. L'omogeneità permette comuni unità di misura mentre l'isotropia garantisce un'omogeneità dello spazio. Se dovessimo misurare la distanza tra i punti A e B quando fra i due ci fosse una montagna, non avrebbe nessun senso dare la distanza in linea d'aria quando il vincolo della montagna ci impone di scalarla o di aggirarla.
Purtroppo nello spazio politico non ci sono né isotropia né omogeneità di grandezze. Che dire, infatti, dell'economico e del religioso? Come possiamo misurare la distanza politica tra un artigiano cattolico e un operaio ateo? L'unica speranza è che in qualche maniera le varie categorie si possano convertire mediante "riduzione" a una sola e che questa ammetta una metrica; posto, infatti, che si possa dare una metrica entro lo spazio della religiosità e un'altra metrica entro lo spazio del sociale, resterebbe comunque il problema di tradurre le due metriche per renderle comparabili e questo sembra, a prima vista, impossibile. Sembra o lo è veramente?
Un sistema di misurazione comporta l'adozione di comuni unità di misura. Questo ci vieta non solo di utilizzare contemporaneamente, ad esempio, Km. e metri, ma anche di introdurre nei calcoli grandezze non omogenee: siamo liberi di misurare le distanze con dei tempi o con delle lunghezze, ma non di usare queste misure contemporaneamente. Il fatto, però, che questo divieto sia, sotto certe condizioni, superabile ci indirizza verso una soluzione.
Possiamo misurare, infatti, le distanze, fra due luoghi, sia in metri che in secondi purché esista una legge che ci permetta di convertire le lunghezze in tempi. Se si conosce l'andamento della velocità in funzione del tempo o dello spazio, questa legge esiste, è del tutto generale e ci permette di rendere fra loro commensurabili grandezze purché si conosca una legge o una teoria entro la quale le varie grandezze (e quindi le relative misure) possano essere messe in relazione da una legge esprimibile mediante una funzione calcolabile.

A questo punto è lecito chiedersi cosa si intenda per "distanza" in termini politici. Intuitivamente nei rapporti politici questo termine o i suoi sinonimi vengono usati abitualmente: "Siamo troppo distanti per incontrarci", "Sono troppo distanti per raggiungere un accordo", "Un accordo è più facile fra A e B che tra A e C", "Sono agli antipodi", "Sono confinanti", "Possono allearsi", "Non lo possono", ecc. . sono alcune fra le innumerevoli espressioni che ci dicono che il senso del termine è connesso con una qualche metrica. Il guaio sta nel fatto che questa supposto calcolo è una chimera se non esiste una qualche teoria che può ridurre le categorie entro le quali si manifesta l'opposizione amico/nemico a una sola e se non esiste una qualche unità di misura comune, il che pare di là delle nostre possibilità teoriche.
Eppure questo superamento avviene tutti i giorni nelle operazioni più comuni anche non "politiche". Quando si compra un pollo e lo si paga, quando si compra un fazzoletto e lo si paga. Vuol dire che abbiamo trovato una maniera di misurare le distanze fra il pollo e il fazzoletto? Vuol dire che, se abbiamo pagato l'uno cento e l'altro dieci, allora la distanza è pari a novanta? La risposta a tutte queste domande è certamente positiva purché se ne specifichi l'ambito e la dimensione.

È chiaro che in questo caso si parla della distanza in denaro non di una di distanza assoluta; non avrebbe senso dire che la distanza fra un pollo e un fazzoletto è di cento lire. Lo è, in modo relativo, all'interno di un sistema di mercato, leggibile secondo una teoria in atto, ma non in senso assoluto. Se pensiamo alla metrica dei costi, più semplice della metrica di mercato, si può affermare che la loro determinazione avviene mediante una funzione che da oggetti genera numeri che rappresentano i costi. I costi non sono gli oggetti di cui sono i costi ma valori di funzioni di quegli oggetti.
E' ovvio che il prezzo dell'oggetto non sia l'oggetto. Pensarlo equivale a confondere l'oggetto con il valore di una funzione dell'oggetto. E' lo stesso errore che ci fa confondere un individuo con un suo predicato (ebreo, greco, comunista ecc.), un edificio con la sua fotografia e così via. Alla base di questi errori, più frequenti di quanto il buon senso potrebbe far pensare, c'è l'errore che di un sistema, di un oggetto, di una società, dell'uomo, ecc. si possa trovare il modello totale; è lo stesso errore che, in riferimento all'opposizione politica amico/nemico, sostiene l'esistenza di un'unica categoria secondo cui questa opposizione si realizza.

Nel sistema dei prezzi in denaro dire che il sistema è completo equivale ad asserire che ogni cosa ha un prezzo in denaro e che ogni distanza nel suo spazio è misurabile in denaro. Di fatto un sistema completo di questo tipo non si è mai realizzato giacché ogni tipo di cultura crea dei vincoli, che espressi o non espressi da leggi, vietano l'effettiva realizzazione di un sistema completo di valutazione in denaro. E', però vero che al variare delle culture variano i vincoli e divieti in maniera tale che, a uno sguardo complessivo, diventa difficile sostenere, in via pregiudiziale, che esista un oggetto, un sentimento, una convinzione ecc. che per sua natura non sia monetizzabile. Pur nella diversità delle forme e con tutte le ambiguità del caso, il sistema della valutazione in denaro, nelle nostre società, è assai più completo di quanto il nostro moralismo sia disposto ad ammettere. Siamo certo restii ad assegnare alla vita dei propri famigliari un prezzo, ma, di fatto, molto spesso lo accettiamo, lo contrattiamo, lo esigiamo o lo subiamo nei tribunali. Si accettano compensazioni in denaro per lo stupro, per l'alienazione di un affetto o per compensazione di un delitto. È vero che non tutti "scendono a patti" e accettano queste misurazioni, ma il fatto che molti l'accettino fa intravedere un sistema più completo di quanto appaia a prima vista. Queste considerazioni non devono ovviamente far pensare che sia auspicabile un sistema politico in cui tutto sia misurabile in denaro.

Decisioni politiche
Ramsey, un vero precursore nel campo della teoria della decisione, affrontò il problema della scelta in condizioni di insufficiente informazione, quando le valutazioni non possono che avvenire in base a calcoli probabilistici, in riferimento ai quali si era da tempo dimostrata la validità del paradigma delle scommesse in danaro. Ramsey, anche in considerazione del problema del valore marginale del denaro, rifiutò questo sistema giudicandolo poco realistico e propose di sostituire il concetto di ‘bene' a quello di denaro. In un ambito così vasto il concetto di bene, poneva però ancora più problemi. Tra l'altro, mentre il danaro era già un sistema di misura, i beni ponevano, considerando la loro varietà e la loro non commensurabilità, a loro volta un problema di misura.
Di fatto l'idea di Ramsey sembra efficacemente in atto in campo politico.

Il bene per i singoli partiti, costituito da loro patrimoni di idee, ideali, teorie e programmi, è abbastanza ben definibile perché oggetto di pubblica illustrazione, discussione, difesa e sostegno. Questo bene di solito non esaurisce l'intero spazio politico per cui esistono argomenti su cui non vengono prese decisioni politiche e su cui il partito non è vincolato al sì o al no dal proprio bene. Queste decisioni possono così essere oggetto di scambio, contrattazione e commercio. Questo commercio è assolutamente fondamentale perché dove tutto è certo, dove non c'è nulla da commerciare e nulla su cui confrontarsi e a cui assegnare valore, si restringe lo spazio politico della democrazia.
Per chiarire questa affermazione è necessario riprendere il discorso sulla metrica. Considerando, infatti, che la capacità di decisione e la metrica con cui queste decisioni vengono calcolate sono da addebitarsi alla teoria politica del soggetto politico, la domanda primitiva sulla metrica può essere posta non sui soggetti, ma sulle teorie adottate dai soggetti. La domanda diviene allora: "Esistono teorie politiche dotate di metrica? Se esistono, quale è la loro metrica?"
Per rispondere a questa domanda cominciamo a chiederci se e come, data una teoria T e due qualsiasi proposizioni r e s, sia possibile calcolare la distanza fra loro. Per avere qualche possibilità dobbiamo almeno sperare che r e s siano formulabili correttamente nel linguaggio della teoria, che siano comprensibili e che abbiano un valore di verità, (che siano in sostanza vere o false), che la teoria, intesa come insieme di proposizioni interconnesse fra loro, possa decidere in un numero finito di passi (trascurando di differenziare per semplicità dimostrabilità e verità) se sono vere o sono false.
Possiamo iniziare dalla decidibilità e dall'estensione. Formalmente una teoria è decidibile quando di ogni sua proposizione è possibile decidere se è dimostrabile in un numero finito di operazioni (l'ideale sarebbe poter costruire una macchina che lo decida). Ma ciò che qui interessa non è il concetto formale quanto quello intuitivo. Non interessa neppure la distinzione fra sintassi e semantica, coi corrispondenti concetti di verità e di dimostrabilità. La differenza fra questi concetti, il primo sintattico il secondo semantico in questo contesto può essere trascurata. Si può poi ulteriormente allargare il concetto di decidibilità al campo pratico, intendendo come decidibile una teoria in grado di decidere (e quindi di dare una risposta) al sì o al no a qualsiasi domanda che verta sugli oggetti della teoria e sia esprimibile correttamente nel linguaggio della teoria.
E' chiaro che le teorie in generale sono più o meno decidibili. Nelle teorie politiche a bassa decidibilità il soggetto politico, caratterizzato dall'adozione di una teoria a (e quindi vincolato da a nelle decisioni in quanto queste vanno prese in coerenza con a), non decide se non quando a entra in gioco. In questo caso, se la proposizione su cui è richiesta una decisione è p (e quindi la decisione avviene fra p e nonp), se p non è un teorema di a, il partito lascerà liberi i suoi membri di decidere secondo le personali convinzioni in coerenza con le proprie teorie e la propria scala dei beni, oppure farà commerciò di p, contrattando con un altro partito il sì o il no in cambio di un certo credito di beni. In questa situazione, se p e la proposizione su cui bisogna decidere, la decisione tra p, nonp e la non decisione, diventerà una questione individuale oppure un oggetto di contrattazione e di scambio con altri gruppi.
In relazione alla decidibilità possiamo considerare due situazioni limite: una di minima e una di completa decidibilità. Il primo caso può essere rappresentato da un partito il cui predicato caratterizzante a sia unico, ad esempio, un partito pro-abortista che sia impegnato (e quindi soggetto politico partito) solo in occasione di proposizioni riguardanti la libertà d'aborto e disponibile a patteggiamenti per tutte le altre proposizioni. Nella realtà un partito non si costituisce con obiettivi così limitati, ma l'esempio dà, in ogni caso, l'idea di un partito con un minimo grado di vincoli.
All'estremo opposto sta il partito che vincola le decisioni su tutti i predicati politici perché adotta una teoria in grado di decidere al sì o al no ogni proposizione esprimibile nella teoria. In questo caso data una qualsiasi proposizione p, il partito è in grado di decidere tra p e nonp e, quindi, in grado quindi di decidere sulla fecondazione artificiale dei coleotteri, sulle modalità dei divorzi, sulla localizzazione delle centrali elettriche, sulla fisica di Cartesio, sull'ordine dei cieli, sull'esistenza di Dio, sui culti, sulle questioni sessuali, ecc. E' chiaro che in una simile situazione, la teoria adottata è in grado di rendere lo spazio politico completamente misurabile.
Tralasciando ogni giudizio in merito, nessuno può negare che partiti di questo tipo esistano e che almeno nel recente passato abbiano esercitato il potere. Il partito comunista dovunque fu al potere si comportò in maniera assai simile. Nella Russia sovietica si ripristinò l'indice dei libri proibiti, l'indice delle teorie proibite, si decise, con decisione politica, in base alla loro maggior o minore coerenza con le teorie del materialismo dialettico, che le teorie di Freud e Darwin erano errate e quelle di Lamark giuste. Persino le teorie di Einstein furono vagliate per mesi non dai fisici, ma dai comitati politici che, bontà loro, espressero la loro approvazione. Anche l'arte dalla poesia, al romanzo alla scultura, alla pittura erano oggetto di decisione con conseguente giudizio di approvazione o divieto.
Un regime così vincolante viene, di solito, contrassegnato come "totalitario", termine tanto utilizzato quanto poco caratterizzante e caratterizzato. In prima approssimazione "totalitario" è un regime o un partito che è sempre in grado di decidere, e decide sempre fra una qualsiasi p e la sua negazione. Data una qualsiasi questione è quindi in grado di risolverla e imporre la propria decisione. L'ambito di decidibilità 1) comprende tutto lo "spazio politico" e lo spazio politico comprende "completamente" tutti gli spazi, 2) fornisce una decisione per ogni proposizione formulabile correttamente nella teoria 3) ogni proposizione è formulabile correttamente nella teoria.

Nella prassi politica usuale un simile comportamento non è per niente eccezionale. È normale che un qualsiasi governo o un qualsiasi partito politico prenda una sua posizione quando si presenta la necessità o l'opportunità di decidere e questo farebbe pensare la presenza comunque di uno spazio politico completo, ma non è così. L'anomalia sta proprio 1) nell'estensione di questa decidibilità e 2) nella modalità delle decisioni che non vengono prese in base ad un'unica norma o metrica politica.
Riguardo al primo punto è immediato constatare che a un partito o a un governo non si presenta l'opportunità di decidere la verità o la falsità delle teorie di Einstein o di Lamark perchè è scontato che la decisione non sia considerata di propria competenza. Se c'è una decisione è quella di decidere l'ambito della propria competenza. Questo significa che il campo riconosciuto come politico non è completo e che vi sono proposizioni di non pertinenza politica. Una simile ripartizione nei sistemi "totalitari" non esiste poiché qualsiasi proposizione è, pregiudizialmente, politica.
Ragionando per assurdo anche un partito che adotta come metodo il metodo del lancio della moneta è in grado di decidere sempre e di presentare il metodo di decisione, ma è chiaro che qui si parla di decidibilità in base a una teoria adottata, Questo è il fattore determinante: il metodo del lancio della moneta non colonizza uno spazio politico dotandolo di una metrica; il pericolo non è nella decidibilità in sé ma nella decidibilità calcolabile e determinata a priori da una metrica imposta da una teoria politica.

Decidibilità e ampiezza sono pregi delle teorie, ma pure indici di pericolo. Per comprendere, questa asserzione è necessario esaminare un altro concetto che potremmo chiamare di ‘compromissione'. Mentre il grado di decidibilità ci informa sul grado di libertà di una teoria (che è nullo in caso di teorie completamente decidibili), il grado di compromissione riguarda il grado con cui l'oggetto della teoria sia coinvolto con il concetto del nostro vivere nel mondo. Il grado di compromissione sarà, quindi, tanto più elevato quanto più è compreso l'oggetto uomo in quanto vivente con gli altri uomini nel mondo. Ovviamente la fisica e la chimica per cui l'uomo è l'uomo composto di atomi e molecole avranno un basso grado di compromissione. Anche la chimica e la fisica riguardano l'uomo ma questo oggetto che è l'uomo compare in esse, di volta in volta, come un grave, una massa, un insieme atomi, di molecole di cinematismi ecc. e non come uomo reale che vive nella società. Da una cinematica dei movimenti di un braccio umano, dalla statica del suo equilibrio, dal suo essere fatto di atomi possiamo inferire ben poco sull'uomo sociale e quel poco appare ben poco pericoloso. L'uomo molecolare, l'uomo cinematico, l'uomo atomico, ecc. della fisica e della chimica offrono ben poche possibilità di travisamento: nessuna alchimia, nessuna inferenza costruita con quelle basi può ingannarci presentandocelo come l'uomo vero, reale, fatto di carne, di sentimenti, di relazioni. La fisica e la chimica creando l'uomo fatto di molecole o di atomi e consentendo, in base alle loro leggi ben poche inferenze circa gli uomini e i loro comportamenti sociali, sono quindi teorie ben poco compromesse.
Le teorie sono tanto più fortemente compromesse quanto più si propongono di definire il comportamento della vita del singolo individuo nell'ambito dei comportamenti di quelle altre vite che condividono con lui l'uso del mondo. Chiaramente il grado di compromissione concerne la vita sociale dell'uomo, delle sue aggregazioni nel mondo, dei suoi prodotti, dei suoi disagi, della sua psiche.
Il problema della compromissione è funzionale e riguarda l'attività delle teorie nel loro agire su oggetti e nel loro assimilarli come funzioni di oggetti. E' chiaro che tutte le teorie riguardano l'uomo, ma sono il grado e le modalità che cambiano. Le dottrine politiche, la storia, le teorie psicologiche e sociali che trattano l'uomo sociale, proprio l'uomo nel suo condividere l'uso del mondo con altri uomini sono, quindi, le teorie a più elevato grado di compromissione. Non a caso esse, spesso, dimenticano che quel loro oggetto uomo, non è il vero uomo ma una varietà di sue funzioni all'interno di teorie assimilatorie che si dimensionano - lo si è visto in precedenza - secondo 1) i vincoli posti dal fine per cui vengono costruite come modelli, 2) dalle risorse a disposizione per costruire il modello stesso. Il modello plastico di una casa non è la casa. Il modello di uomo di una qualsiasi teoria sociale non è l'uomo se non l'uomo - e spesso lo dichiara per poi dimenticarlo - da un certo punto di vista, e l'espressione ‘da un certo punto di vista' non è altro che è una maniera rozza per dire che stiamo parlando di un modello, di un simulacro, di una funzione che abita un modello di società in un modello di mondo. A questo punto una teoria decidibile, così impostata, decide, sì, ma 1) introducendo nei calcoli quel modello di uomo e 2) decidendo al contrario come se l'uomo fosse il vero uomo. Non è inutile ripeterlo: "La teoria totale sul mondo e sull'uomo vero non esiste. L'illusione di parlare dell'uomo vero e non di una sua funzione è solo pericolosa e lo è proprio perché sono le nostre vite nel loro svolgersi a essere l'oggetto di quella confusione, in virtù della quale noi, costruito il nostro mondo fantasma con il suo fantasma di uomo, giungiamo a confonderlo con la verità totale a cui si può solo ubbidire, e in nome della quale si possono omologare con la violenza tutte le "diversità" che non sono contemplate da quella teoria né potrebbero essere contemplate da alcun'altra teoria.

Data una qualsiasi p, un sistema totalitario: è in grado di decidere fra p e nonp e 2) decide effettivamente fra p e non p. E' evidente che queste due condizioni non sono sufficientemente caratterizzanti; bisogna aggiungere, alla capacità di decidere e all'effettivo esercizio della decisione, la costrizione a decidere. Quando una teoria diventa costrittiva? Quando si passa dal teorico al pratico? Certamente è importante che vengano toccate corde profonde e ciò capita quando l'opposizione amico/nemico viene rafforzata da categorie morali e religiose, quando in sostanza il campo politico si subordina quello morale o a quello religioso secondo un'unica categoria.
La domanda si riformula quindi in un modo simile: "Quando la valutazione, diviene decisione coercitiva all'azione?". Se si parlasse all'interno di una religione di "verità" questi dubbi non sorgerebbero perchè è la responsabilità che deriva dalla fede a determinarla. Ciò avviene in due sensi:
1) perchè è peccaminoso non agire come la dottrina prescrive,
2) perchè è peccaminoso non impegnarsi nella salvezza degli altri soggetti.
In questi casi le categorie vengono in un qualche modo ricondotte all'unità del vero, dove il vero diviene il bene, il necessario, il costrittivo. Il che è comunque prevedibile in una teoria totalmente estesa o compromessa dove ogni proposizione, ogni evento, ogni azione, ogni altra teoria può essere giudicata coerente con la nostra teoria, compatibile con essa e, in base a questa coerenza, essere promossa o condannata.
Il passaggio dal pensiero prima al giudizio poi all'azione (già è tragico individuare le funzioni del pensare, del volere e del giudicare, tema dell'ultimo sforzo teorico della Arendt che, comunque, non concluse) non è argomento di questo scritto ma non si possono evitare alcune considerazioni.

Uno spazio politico onnicomprensivo, completamente decidibile e compromesso vincola a esercitare la completa decisione ed elimina la libertà di non decidere. Questo accade perchè la soluzione per la decisione è scritta e corrisponde a verità; una verità che diviene coercitiva non solo nella credenza, ma anche nell'azione. Questa caratteristica fa pensare che in un concetto di verità di questo tipo non convergano solo predicati descrittivi o teorici, ma che vi sia un'identità fra ciò che è vero e ciò che è bene, ciò che è falso e ciò che è male. Neppure questa convergenza appare però sufficiente; normalmente non si agisce obbligatoriamente in conformità a ciò che si ritiene buono e vero. Qui interviene un obbligo di responsabilità (o altrimenti una delega di salvezza) in virtù del quale il credente viene vincolato alla propria salvezza e a quella altrui, responsabilizzandolo sul raggiungimento del vero-bene, conosciuto e raggiungibile nella sua interezza, da parte sua e da parte di ogni altro. Il bene-vero-morale è costrittivo per tutti in relazione a tutti. Di qui un regime che non solo accetta ma costringe al sospetto perenne, alla delazione, all'estirpazione del male. Di qui il passaggio da "Questa è una teoria sul mondo " a "Questo è il mondo", da "Questo è il mondo" a "Questo deve essere il mondo"; e ancora da: "Questo è un modello di uomo " a "Questo è l'uomo" e da "Questo è l'uomo" a "Questo deve essere l'uomo". Sembra che non si possa resistere alla pressione volta a costruire teorie totali e decidibili che contrabbandino in campo teorico simulacri di umanità per "l'Umanità", mettendo, così, in atto processi di omologazione violenta per ridurre ad ogni costo l'illimitata variazione umana alle funzioni assimilanti della teoria.

Il concetto di distanza zero
In una teoria totalmente estesa, compromessa decidibile la distanza fra ogni sua proposizione è uguale a zero poiché ogni proposizione è un teorema della teoria e quindi si passa da una all'altra con un numero finito di passi senza dover utilizzar proposizioni esterne alla teoria o dover fare inferenze da altre proposizioni di altre teorie. E' anche chiaro che, adottando la stessa teoria, gli aderenti giungono a condividere un'architettura in cui trova posto l'identità di senso e di giudizio su ciò che è valido; un valido che diviene vero, buono, morale, etico.
Siamo in sostanza di fronte ad individui che non adottano una pluralità di teorie in conformità alle rispettive indoli, pensieri, culture, storie per muoversi nelle differenziate situazioni della vita nel mondo, ma un'unica teoria entro la quale si realizza una coerenza totale che oggi assume il significato di ideologia totalitaria o semplicemente di ideologia.
Dove tutto è calcolabile non c'è pensiero, dove un'ideologia viene politicamente adottata non può esserci incertezza perché di ogni proposizione si può calcolare e, comunque, decidere in coerenza con l'ideologia. Se per ogni problema esiste una soluzione, se questa soluzione può essere calcolata è ovvio che spariscano le contrapposizioni fra teorie, fra proposizioni, fra giudizi. Sparisce la necessita e il senso di uno spazio politico in cui si confrontano amici e nemici politici, sparisce la contrattazione, il confronto, la pluralità di posizioni, la pluralità di culture, la pluralità di uomini e delle loro differenze. Certamente le teorie complete, decidibili, compromesse sembrano altamente auspicabili da un punto di vista teorico. Chi non cerca e non auspica in ogni teoria la decidibilità ossia la possibilità di ottenere una risposta al sì o al no per ogni quesito comunque sempre correttamente esprimibile nella teoria? Sarebbe insensato preferire a una teoria che da più risposte a una che ne da meno. Lo stesso vale per la completezza. Chi non auspica e ricerca in ogni teoria la possibilità di poter esprimere il maggior numero possibile di quei quesiti che nella comune pratica di vita si presentano in forma grezza? Il problema si complica però con l'alta compromissione, mettendo in evidenza come il grado di pericolosità di una teoria sia connesso con i gradi di estensione, di decidibilità, di compromissione della teoria. Estensione e decidibilità sono pregi per le teorie ma pregi per i quali, quelle stesse teorie, pagano, in contropartita, un prezzo in gradi di libertà, in appiattimento di individui e in omologazione funzionale, in pericolosità sociale.

Tutti i partiti decidono, ma al di fuori del loro patrimonio lo fanno confrontandosi, interagendo, contrattando e commerciando, mettendo a disposizione il loro voto per ottenere un credito da pagarsi in beni del loro patrimonio. Questo paradigma di commercio-contrattazione-valutazione di beni politici, costituisce, col suo continuo esercizio di discussione, comprensione, tolleranza e libertà, il bene della democrazia. Questa regione dello spazio politico in cui avvengono il confronto e la contrattazione, non è solo uno spazio ideale ma richiede di realizzarsi in veri e propri spazi fisici dove questa funzione di discussione, confronto e decisione è istituzionalizzata secondo regole concordate.
Nei regimi colonizzati da teorie completamente decidibili e compromesse questo spazio non esiste, poiché, non esistendo nulla da esporre, da valutare, da contrattare e da commerciare, non esistono proposizioni o ambiti proposizionali non decisi dalla teoria stessa. Non esistendo i beni da commerciare non può esistere, se non come finzione, neppure il luogo ideale o reale in cui abbia luogo il commercio di quegli stessi beni o il confronto e sono del tutto inutili altri partiti.
In conclusione completezza di compromissione, ampiezza e decidibilità implicano che, se P1 , ... Pn sono tutte proposizioni che si possono presentare, 1) esiste una procedura di calcolo che consente di deciderle e misurarle in un tempo finito senza incertezze 2) che queste operazioni possano essere fatte da chiunque, purché la procedura venga osservata correttamente.
Il primo corollario di questa affermazione è che, se ciascuno può pervenire sempre al risultato e il risultato è sempre lo stesso, allora la procedura può essere eseguita da uno solo e se, sussistono determinate proprietà, eventualmente da una macchina. Le decisioni politiche non sono "pensate", ma calcolate; è sufficiente che uno solo pensi per tutti ma neppure quest'unico pensa, giacché il calcolo con una procedura certa e definita non è pensiero. Di politico e di pensiero resta solo la primitiva decisione che ha identificato una metrica in cui la distanza di una qualsiasi proposizione rispetto alle altre è uguale a zero e questo è molto significativo.
Queste teorie non possono non dire che se l'uomo non "è" conforme, allora è non è un uomo o per lo meno non lo è ancora e, in tal caso, è da correggere e, se incorreggibile, da eliminare o comunque da isolare, perchè il male è contagioso. Processi politici, processi religiosi, stermini, lager, processi religiosi non sono che le ovvie e inevitabili conseguenze di realizzarsi di teorie totalmente decidibili, estese e compromesse in quanto hanno per oggetto l'uomo carnale e sociale, con la presunzione che il loro oggetto non sia una funzione di assimilazione ma l'uomo reale.
In definitiva ogni teoria ha un grado di:
Estensione
Decidibilità
Compromissione.
Estensione e decidibilità sono relativamente auspicabili e non pericolose se parlano solo di numeri ma, se parlano dell'uomo, allora il loro grado di pericolosità aumenta. Più una teoria è compromessa, decidibile e completa e più è pericolosa. Per cui si può dire che l'insieme dei tre fattori combinati in una qualche funzione, definiscono il grado di pericolosità. Le teorie politiche che per loro natura sono compromesse al massimo grado sono naturalmente le teorie più pericolose.

Verità di proposizioni.
Un gruppo di politici discute in T.V. I rappresentanti dell'opposizione accusano il governo di aver destinato alla sanità meno risorse dell'anno precedente. Tutti, accusatori e accusati, parlano senza citare cifre o citandone a caso e discordanti. Il moderatore interviene invitando a essere più sinceri e produttivi: se fossero a disposizione degli spettatori i dati, la discussione non sarebbe così contemporaneamente rissosa e improduttiva e si arriverebbe a un responso certo. Si arriverebbe alla verità.
Ma esiste una risposta vera alla domanda: Il governo ha speso di più o di meno per la sanità rispetto all'anno passato?
Apparentemente una proposizione linguistica è vera o non è vera. Certo fu la Germania a invadere il Belgio e non il Belgio a invadere la Germania nell'ultima guerra mondiale ma non tutte le proposizioni linguistiche consentono una risposta così netta. Oltre che l'esistenza dei dati storici certi è necessario che il senso della proposizione sia tale da consentire una procedura di accertamento universalmente condivisa come produttrice di verità che espletata, sia in grado di decidere al sì o al no la risposta vera.
L'Esistenza di questa univocità di senso è basilare per individuare ciò che è significato dalla proposizione. Se, infatti, ritorniamo alla prima proposizione non possiamo che constatare che nella cultura politica contemporanea il senso della proposizione è assai più vasto di quanto indichi il suo senso ristretto. Apparentemente nulla è più facile, avendo a disposizione le cifre spese nei due anni, che confrontarle e decidere quale sia la più elevata. C'è però di mezzo l'inflazione e questa complica le cose perché non si tratta solo di rapportare all'indice generale dei prezzi ma all'indice del costo dei farmaci, a quello del personale sanitario e così via. Calcolare con esattezza è pressoché impossibile ma, anche se lo fosse, intervengono altri fattori, quali le variazioni di cura certamente intervenuti, i cambiamenti strutturali nell'organizzazione, l'inflazione generale ecc. Certe malattie da un anno all'altro diventano curabili del tutto, altre curabili con protocolli più efficaci ma più costosi, altre con protocolli meno costosi. Anche questo calcolo è pressoché impossibile, ma, anche se lo fosse, occorrerebbe che la distribuzione delle malattie e della loro gravità fosse uguale nei due anni, che la bravura, l'attenzione e la cura del personale fosse altrettanta ma cura, attenzione, bravura, impegno sono grandezze soggette a componenti di verità, a scadenze contrattuali, a componenti di opinione su cui si può essere o non essere concordi. E' possibile che tutta questa mole di piccole o grandi differenze in più o in meno almeno parzialmente si compensi ma anche questo è impossibile da determinare.
Ma anche se lo fosse, se potessimo arrivare al sospirato confronto fra le due cifre il risultato sarebbe tanto significativo da essere decisivo? A questa domanda non si può che rispondere negativamente. Altrettanto significativi sono i confronti relativi fra spesa sanitaria e Pil, o quelli fra spesa e totale della cifra a disposizione per la spesa. E altrettanto significative sono i confronti con le corrispondenti grandezze calcolate in altre nazioni.

L'interpretazione del significato dall'enunciato può portare a differenti procedure con differenti significati e differenti risultati, per cui la risposta alla domanda posta come esempio, si frantuma in una varietà di risposte differenti fra loro, alcune al sì, alcune al no, alcune problematiche perché dovute a un analogo frantumarsi di significati fra loro connessi da relazioni più o meno semplici, più o meno facilmente o difficilmente calcolabili, più o meno esprimibili che si connettono a loro volta con una più ampia gamma di significati che si estende fino a vere e proprie domande di senso riguardanti i concetti stessi di sanità, di sanità pubblica ecc. ai cui confini sono dislocati veri e propri scogli che riguardano l'accanimento sanitario, il diritto al suicidio, i limiti dei poteri dello stato rispetto alle libertà personali, il trapianto di organi, i contrasti etici, il diritto al fumo e alle cure, alla droga e alle cure, al cibo e alle cure e via di questo passo. Un campo di sensi ramificati che genera continuamente altri e nuovi sensi in una prolificazione che pare inesauribile. Siamo molto lontani da quel semplice confronto minore/maggiore da decidere con procedura matematica assolutamente certa con quelle caratteristiche di verità che neppure dio potrebbe mettere in dubbio.
Se ci si volesse avvicinare al linguaggio di verità si dovrebbe sostituire l'oggetto del contendere (ossia la spesa sanitaria) con altre grandezze che riferiscono questa spesa ad altri parametri come ad esempio il suo rapporto al Pil o all'inflazione generale, o all'inflazione dei mezzi sanitari o alla variazione di rapporto con altre grandezze ("la spesa sanitaria è aumentata del 3% quella militare del 5% non è questo un declassamento?" Potrebbe asserire qualcuno con una base di ragione e verità) o al confronto con le spese e/o alle variazioni di spese di altre nazioni, ma nessuna di queste grandezze o gruppo di grandezze ci aiuterebbe a districarci.
Qualcuno potrebbe dire "Ma insomma lo si potrà pur sapere se si viene curati meglio o peggio?" Ma anche questa domanda non potrebbe aver risposte esaurienti per poter avviare un confronto e dare una risposta. Si potrebbe pensare che almeno verrebbe meno la capacità significativa di alcuni parametri sopra indicati, ma anche questa supposizione è in parte illusoria se si pensa, ad esempio, al progresso scientifico percepibile anche da un anno all'altro. Con ragione qualcuno potrebbe dire "L'anno scorso in Francia sono state installate negli ospedali quindici Sicropattini (nome di fantasia) che hanno curato con successo trentamila malati, mentre in Italia ne sono state installate solo sei.)
Gran parte delle grandezze hanno un volto oggettivo e uno soggettivo dal confine incerto. E' sufficiente che un raffronto (ad esempio quello del progresso in altri paesi) perché il progresso nel nostro (sia pur esso oggettivo) non più venga percepito come migliorativo ma inferiore al normale miglioramento, alterando una scala o più scale che vanamente si vorrebbero oggettive.

La logica del sì ma
L'espressione
Di fronte ad accadimenti politici politicamente rilevanti di fronte ai quali la nostra condizione di cittadini della nostra democrazia, della nostra nazione, del mondo ci obbliga a giudicare, sono comuni le forme preposizionali "No, non condanno ma " "Si assolvo ma...", "Sì, condanno...ma" Una forma questa ultima che si è udita spesso in occasione ad esempio all'attacco delle due torri a New York, alle forme di martirio omicida dei palestinesi, alle feroci ritorsioni israeliane.
Ma che significa l'utilizzo della forma "Si...Ma..."?
Quando ci interessiamo di storia ciò che cerchiamo è di capire è la concatenazione fra gli eventi. Capire vuol dire connettere in qualche modo (ad esempio in catene di coordinazione e subordinazione che formano connessioni causali, finalistiche o probabilistiche) affinché si possa concludere "Questo è accaduto perché in precedenza è accaduto quest'altro", "Agì in questo modo per queste ragioni", "Agì per perché motivato da ..." L'allievo che ascolta una spiegazione di storia in questo non è diverso dal professore che la illustra: per l'uno e per l'altro l'obiettivo è la comprensibilità, il professore cerca di trasmetterla e l'allievo di comprenderla. Ma che significa "comprensibilità"?
Comprendere in generale significa proprio poter connettere fra loro gli eventi. Non sarebbe comprensibile che una palla calciata a Roma arrivi fino a Milano perchè il lancio di una palla, il suo volo e il suo approdo sono connessi da leggi fisiche incompatibili con un simile evento. Similmente non comprenderemmo che una palla lanciata su una tavola, affondi e sparisca nella tavola.
Anche nella storia cerchiamo di connettere le azioni, gli attori e gli esiti in base a leggi cercando le cause, le motivazioni, i caratteri, le situazioni, i fini e così via. Proposizioni quali: "Il tale Presidente fece questo perché doveva reagire", "Il tal generale si mosse nel tal modo perché voleva raggiungere quel tal obiettivo", ci dicono come si ricorra a tutte i tipi valutazioni, a tutti i tipi di motivazioni politiche, comportamentali, statistiche sociologiche, psicologiche, fisiche, per riuscire a connettere gli eventi in una catena o in una ramificazione di catene.
Anche se molti filosofi della storia storcerebbero il naso, l'ideale della comprensibilità è la "necessità" Anche se lo si ammette con difficoltà, una serie di eventi è tanto più compresa quanto più la catena che li connette è necessaria ossia quanto più crea tra gli eventi dei vincoli che escludono tutti i possibili gradi di libertà: la storia è tanto più 'comprensibile' quanto più le connessioni sono necessarie, quanto più il percorso è irrigidito in una serie di ragioni e cause che non lasciano spazio ad altre possibilità. Lo sforzo di comprensibilità assume così le forme di una razionalizzazione secondo forme che tendono connettono gli eventi in un tutto.
Col nascere della riflessione sulla storia e sulle narrazioni della storia nasce anche la tensione verso la razionalizzazione in forme di necessità.
Se Erodoto oscilla fra il racconto e la ricerca di motivazioni non cercando però l'unificazione in un filo conduttore onnipresente, razionalizzatore e unificante, inventando la storia come una successione in gran parte di contingenze, Tucidide racconta l'addivenire della guerra tra Sparta e Atene come un evento ineluttabile e un destino già depositato nella filigrana degli eventi che la precedettero. Tucidide sente la Storia procedere come soggetto. La racconta, sì, come storie di uomini che camminano e agiscono, ma questo loro agire pare percorrere vie che la Storia con le sue leggi ha già tracciato. Con Tucidide la Storia con la S maiuscola, quella trascinatrice, quella che domina gli uomini e gli eventi, entra nella cultura.
Il mito della ragione illuminista permeò una cultura ma questa cultura non continuò (o non concepì fin dall'inizio) uno stesso concetto di ragione. Il romanticismo fu ed è effettivamente stato una reazione alla ragione astratta dell'illuminismo. A questa ragione astratta i romantici opposero le ragioni della storia, delle tradizioni, dei miti, dei costumi dei sentimenti ma in parte la incorporarono nei loro sistemi d'interpretazione della storia. Da questo crogiolo, come già ampiamente detto, si generarono due vie diverse per intendere la razionalità del mondo. Con Hegel la ragione diveniva la logica del comprendere e contemporaneamente la logica dell'essere e del divenire e così per Hegel, la storia come la natura, divenne razionale come razionale era la logica con cui lo spirito conosceva quella storia e quella natura. Per Hegel "Ciò che razionale è reale e ciò che è reale è razionale" comunque lo si voglia interpretare questa formula più volte richiamata da Hegel, ci invita a considerare razionale e necessario lo svolgersi degli eventi storici. Hegel originò un movimento e creò un paradigma. Anche Marx si sentirà in dovere di completare il suo materialismo storico con un materialismo dialettico che rendeva congeneri i mondi della storia e della natura. Accanto a questo paradigma forte andava sviluppandosi però anche un altro paradigma che potremmo chiamare della ragione distruttrice. La ragione, quella stessa ragione che si era dimostrata strumento così efficace e potente nel demolire rigidità dogmatiche, dogmatismi religiosi, autorità culturali, non fu guida altrettanto sicura nel costruire. Resa così universale, così totalitaria e eretta a tribunale per "tutte" le teorie e le facoltà fu altrettanto efficace nell'aggredire se stessa. In sostanza, se in suo nome si continuò a costruire cattedrali del pensiero, sotto quello stesso nome si continuarono a demolire le vecchie e le nuove cattedrali ed anche quella stessa cattedrale che concettualizziamo come "Ragione". Il paradigma della ragion distruttrice aggredì la stessa ragione e questa non resse né al tempo né all'analisi critica: fu la ragione a demolire se stessa.
Mentre da una parte con Hegel e la sua scuola, con Marx, con Comte la ragione erigeva le sue cattedrali e dominava la storia, dall'altra la ragione distruttrice (quella di Kant, di Hume, di Berkeley, di Voltaire, di Poincarè, di Mach, dello storicismo) continuò a percorrere le vie del dubbio e alla demolizione pronta ad aggredire ogni dottrina, ogni mito, ogni teoria fino a che aggredì, demolì e divorò se stessa perché lo stesso concetto di ragione conteneva in se stesso, nel suo paradigma, le ragioni della propria distruzione. A ciò contribuirono sia la ragione edificatrice con i suoi insuccessi sia la ragion critica, vero mostro insaziabile nel sottoporre ai suoi tribunali ogni cosa e, quindi, anche se stessa.

Al di là di queste concezioni e di questi paradigmi apparentemente opposti è la stessa necessità di capire il perché degli eventi che ci invita a inserire la storia in una catena di necessità. E' quasi una necessità ‘vitale' e salvifica; è la stessa selezione naturale e culturale a indurci a far esperienza di certe successioni di eventi e sulla loro ripetitività. Così noi parliamo di storia come maestra di vita, così noi ‘giustifichiamo' gli eventi. Quando diciamo "ma l'America aveva fatto questo e quello..., ma Israele aveva fatto questo e quello... e allora è naturale che succedesse quest'altro" noi razionalizziamo connettendo gli eventi in successioni necessarie o, minimamente, li ‘giustifichiamo' e, sull'ambiguità paradigmatica di quel ‘giustificare', li connettiamo comunque con inesorabilità.
Torneremo comunque su questi concetti che coinvolgono il giudizio storico e politico.
Se è la necessità a muovere, è la stessa necessità a giustificare. Colui che è obbligato a compiere un'azione, non ne ha responsabilità e quindi non c'è colpa, non c'è merito e neppure possibilità di giudizio morale. Ciò che è avvenuto è tale perché giustificato e/o imposto dagli eventi.
Naturalmente che le cose non stiano così ce lo dice la stessa narrazione storica che non riesce a essere esposta come se ogni evento fosse un teorema, ma accanto a questa constatazione è altrettanto indubbio che esista una forte tendenza che spinge alla massima ‘comprensibilità' intesa come necessità.

Se, al contrario, entriamo in una logica di contemporaneità una possibile guida è la logica giudiziaria.
Nella logica del processo giudiziario la catena degli eventi e delle loro connessioni viene spezzata, perché oggetto di giudizio sono le singole azioni, che disarticolate dalla catena di connessioni perdono il loro carattere di necessità. Un'azione delittuosa viene giudicata in quanto tale al sì o al no mentre le possibili connessioni causali, giustificatorie, ambientali, assumono uno statuto logico e semantico coerente all'ambito giuridico in cui vengono interpretate. Assumono così non solo denominazioni diverse quali provocazione, reazione, influenza ecc. ma anche differenti e precisi sensi giuridici che le porta a intervenire nel calcolo del giudizio finale come attenuanti, o aggravanti, ciascuna giuridicamente prevista e definita in gradazione e peso affinché possa entrare nel calcolo della quantità di pena attribuita per il fatto personale, delittuoso in sé, considerato come fatto a sé stante.
Naturalmente non tutte le attenuanti sono del tipo ambientale, storico e casuale. La mancanza di precedenti non ha in genere nessun nesso casuale con l'evento delittuoso oggetto del giudizio ma è in genere "Attenuante" così come l'essere commesso in associazione con altri soggetti è in genere un ‘aggravante', ma tutto ciò non fa che confermare la differenza delle due logiche, anche se questo non vuol dire che nel processo non si cerchi quello stesso tipo di comprensibilità cercato nella ricostruzione storica, perchè l'insieme degli eventi e la loro connessione deve essere in ogni caso capita, deve essere comprensibile e avere un senso; questo è possibile solo inserendo il fatto specifico in una serie di connessioni che non solo gli attribuiscono il senso ma sono il suo senso.
Ciò che cambia profondamente è però la logica.
Se la ricostruzione storica aspira alla necessità come massima comprensibilità, non così capita la logica processuale il cui presupposto è l'esistenza della ‘libertà' delle azioni e la 'responsabilità' che le accompagna. Se la logica processuale non fosse il regno della libertà e della responsabilità non potrebbe essere emesso alcun giudizio di condanna ma neppure di assoluzione, così come non viene emesso nella ricostruzione di comprensibilità storica, se non per digressioni morali o simboliche.
Se la razionalità storica tende a instaurare il regno della necessità perché tanto più gli eventi sono rigidamente connessi tanto più li comprendiamo, la razionalità del processo giuridico è il regno della libertà. Il passaggio dal "Si" al "ma" in questi casi, segna il passaggio dalla logica della libertà a quella necessità.
Così come si contrappone la storia (intesa come necessità) al processo giuridico, non diversamente potremmo contrapporre il regno dell'etica (Almeno se intesa in senso Kantiano), ossia il luogo dei giudizi sul bene e sul male e delle azioni che ne conseguono, con il regno di una certa connettività scientifica. Il dottore legge i sintomi e cerca le cause, per curare non i sintomi che sono spesso solo messaggi di manutenzione in forma di dolore, ma per curare le cause. Non diverso è il procedimento dello psicologo che in qualche maniera di fronte alla storia dei suoi pazienti si pone nella stessa posizione dello storico nei confronti della storia, indagando nel carattere e nella situazione e nelle sollecitazioni ambientali le cause che hanno causato quei comportamenti. L'opera dello psicologo che indaga per curare non va confusa con quella dello psicologo consulente del giudice per il quale la sua opera viene artificialmente ristretta a un giudizio al sì e alla no circa la capacità di intendere e di volere dell'accusato. Capacità di intendere e di volere non significa altro che capacità di essere libero in contrapposizione al suo opposto ossia a quell'incapacità di volere ( comportamento deterministico) e a quell'incapacità di intendere che in questo caso ha un significato ampio ma subordinato alla determinazione di una supposta capacità di interpretare il mondo in maniera tale da saper distinguere il bene dal male, anche se quel bene e quel male vanno intesi in senso giuridico.

Siamo quindi di fronte a una varietà di giudizi la cui validità è subordinata ad ambiti; ambiti che assumono il significato di concettualità subordinate a interpretazioni del mondo o meglio ancora a modalità di interpretare il mondo, in cui, in particolare, assume un significato discriminatorio l'opposizione determinismo/libertà. Da una parte un mondo completamente determinato in cui ogni azione è causata da altre azioni o circostanze in cui naturalmente non viene riconosciuta alcuna libertà all'individuo, che come tale, obbligato nelle sue azioni, non ne è responsabile né quando queste azioni sono rivolte al male né quando sono rivolte al bene e dall'altra il riconoscimento della libertà dell'individuo e quindi della sua responsabilità. Se trasportiamo la prima concettualità nel mondo giudiziario avremo come conseguenza che nessun delitto può essere sanzionato, perché l'autore del delitto risulterà sempre e comunque non libero nella sua scelta ma costretto dagli eventi a compiere questo delitto. Il mondo giudiziario non sparirebbe ma sarebbe comunque circoscritto al compito di accertare il delitto, di accertare l'autore (non ‘responsabile' ma ‘autore' ) del delitto, di accertare la causa perché solo se si riconoscesse una causa interna (caratteristiche biologiche o caratteristiche culturali e ambientali irreversibili) l'autore dovrebbe essere sanzionato non perché responsabile di un delitto ma come portatore capace di ripetere il delitto che, in quanto tale, va segregato dalla società, non per infliggergli una pena in quanto colpevole ma per proteggere la società. Al contrario se riconosciamo una libertà illimitata dovrebbero sparire nella valutazione del delitto tutte le circostanze attenuanti.
Ma che tipo di giudizio è in definitiva quello del "Si...Ma..."? Anche se accantoniamo per ora la domanda per esplorare sia i "mondi" della verità che quelli della libertà, si può già fare qualche considerazione. L'espressione "Si... ma" introduce col "ma" una compensazione al primo giudizio. L'atteggiamento di chi la pronuncia è proprio quello di apportare questa compensazione in una forma di giustificazione. Ma anche il termine ‘giustificare' come del resto il termine ‘compensare' assume nel contesto delle due logiche un'ambiguità degna di essere considerata con attenzione.
Noi possiamo dire "Se A non avesse fatto questo B non avrebbe fatto quest'altro, ma A ha fatto questo quindi..." Se a quel ‘quindi' segue "B ha fatto quest'altro" oppure segue ‘ B ha dovuto fare quest'altro' oppure, terza possibilità ‘B era libero di reagire o non reagire ci troviamo entro paradigmi differenti.
Giustificare
All'interno di differenti paradigmi gli eventi assumono significati differenti. All'interno rispettivamente di un paradigma storico-necessitante (quello della storia intesa in senso Hegeliano) o di un paradigma liberale (logica della libertà e responsabilità) termini come responsabilità, giustificazione ecc. assumono significazioni differenti. Senza voler ampliare eccessivamente il discorso si comprende come da una parte il significato del termine ‘giustificare' è connesso strettamente con la razionalizzazione e la comprensione.
Capire a questo punto non significa solo comprendere il perché, la catena di cause e di fini, il paradigma di connessioni in cui l'azione da giudicare è inserita. Capire vuol dire giustificare e questo "giustificare" non è ristretto all'ambito teorico ma si estende a quello del giudizio, dove con giudizio si intendono espressioni del tipo "E' bello" (giudizio estetico), "E' immorale" (giudizio morale) ecc. ma non asserzioni di verità.
Noi giustifichiamo e, giustificando, non ci limitiamo a dire "Ciò è avvenuto perché in precedenza è avvenuto quest'altro e si voleva quest'altro ancora ecc." ma, estendendolo all'interno di un giudizio perveniamo a un'identificazione del comprendere col giustificare e del giustificare con l'assolvere o col condannare.
Tutt'altro è l'ambito di senso all'interno di un paradigma di libertà dove più che il termine isolato libertà andrebbe citato il bipolo libertà-responsabilità. Entro questo paradigma l'uguaglianza comprensione-giustificazione- assoluzione non ha ovviamente nessun senso.
Senza spingersi oltre provvisoriamente si può concludere che un giudizio "Si ...Ma" è l'espressione di un giudizio eminentemente politico, che deve essere compreso nella sua origine, nella sua possibilità e nel suo senso tenendo in debito conto cosa comporti il cambio di paradigma o la confusione dei paradigmi adottati. E' compito del pensiero politico o meglio, metapolitico, svolgere quell'opera di chiarimento e distinzione senza i quali ogni giudizio politico diventa, a sua volta, paradigma d'incomprensione dovuta a una sistematica ambiguità.

Probabilità
Decidere
Noi possiamo teorizzare, teorizzare e, proseguendo su questa via, elaborare sempre nuove teorie, nuove supposizioni approdando, quando le informazioni sono sufficienti, a proposizioni vere o proposizioni false. Ma non è la falsità o la verità delle proposizioni a farci decidere e a farci agire. Le proposizioni di verità ci portano ad asserire "Questo è vero", "Questo è falso" ecc. senza di per sé muoverci necessariamente all'azione. Per agire dobbiamo formarci dei giudizi "Non più solo "Questo è falso", "Questo è vero" ma "Questo è bello", "Questo è brutto", "Questo è esecrabile, orribile, delittuoso, scandaloso" La decisione e l'azione verranno se i sentimenti che accompagnano questi giudizi sono così forti da farci oltrepassare la soglia dall'attenzione all'azione.
Nella generalità dei casi non ci troviamo in condizioni così favorevoli. Il più delle volte siamo obbligati a decidere in condizioni di informazione parziale e incompleta. Capire come furono prese certe decisioni e come si decide in condizioni di conoscenza incompleta è fondamentale per capire la storia, la politica e il nostro vivere quotidiano. Una teoria delle conoscenze incomplete è quindi uno strumento importante di indagine e di conoscenza.
Noi giudichiamo, decidiamo, agiamo pressoché costantemente in condizioni di conoscenza incompleta. La nostra logica non è quella deduttiva e divina che permette di approdare a teoremi utilizzando regole d'inferenza ma una logica umana con la quale dobbiamo, spinti dagli eventi, esprimere giudizi e prendere decisioni e, non avendo dati sufficienti, agire in maniera probabilistica e scommettere. Ma che significa agire con logica umana, agire probabilisticamente e scommettere?

Scommesse - Valori marginali
Accettato che per l'individuo politico è fondamentale esercitare i suoi atti di libertà dobbiamo pure accettare che sia i suoi atti di libertà che quelli di libero arbitrio siano per lo più compiuti valutando vantaggi e svantaggi. Questo vuol dire comunque adottare teorie o elaborare teorie, perché gli individui agiscono all'interno della propria casa simbolica che costituisce la strutturazione delle sue paure, delle sue speranze, delle sue conoscenze, dei suoi pregiudizi e dei provvedimenti adottati da lui e da chi vivendo è in rapporto con lui, secondo forme di comportamento elaborati in forma teorica.
All'interno del proprio operare-secondo-teorie in una società che cammina e si evolve come un organismo in cui le teorie non costituiscono certo un tracciato prefissato ma solo una delle componenti che influiscono su questo evolversi, noi disponiamo per lo più di conoscenze incomplete e quindi di previsioni probabilistiche in base alle quali dobbiamo decidere.
Decidere in condizioni di informazione incompleta significa non solo scommettere ma spesso scommettere in condizioni di marginalità. L'esercizio della libera decisione, l'elaborazione di informazioni incomplete in teorie, l'esercizio della scommessa e le zone di marginalità accompagnano la nostra vita sociale e sono quindi importanti per comprendere in generale il nostro agire e in particolare il nostro agire politico. Ma che vuol dire scommettere? Che vuol dire scommettere in condizioni di marginalità?

Scommesse e beni
Gli atti di libertà, le scelte di libero arbitrio, le decisioni in condizioni conoscenza incompleta, sono scommesse. Noi viviamo scommettendo; la scommessa impregna la nostra vita.
Ramsey contrappose alla logica deduttiva la logica probabilistica come logica del saggio operare umano che opera in condizioni di informazione incompleta. Lo scommettitore adotta un comportamento saggio quando ciò che scommette e ciò che ricaverà dall'eventuale vincita sono adeguati alla probabilità della vincita. In questo caso, se scommette uno e vince due, la probabilità dovrà essere superiore a un/mezzo. Con un/mezzo la probabilità gli assegna una vincita ogni due giocate, il che vuol dire che probabilmente uscirà dal gioco con gli stessi soldi con cui è entrato. Se sarà superiore la probabilità gli assegna un guadagno, se inferiore, una perdita. E' quindi logico che l'individuo sensato scommetterà solo con probabilità superiori e in generale in condizioni favorevoli, tali da assegnargli probabilisticamente una vincita.
Nel 1662 Arnauld e Nicole nella loro Logique, ou l'art de penser, affermarono che la procedura di calcolo da adottare per assumere decisioni vincenti in caso di informazione insufficiente è legata alla probabilità. In sostanza si deve sperare o temere un evento, non solo in proporzione al guadagno o alla perdita ma anche alla sua probabilità di accadere. La funzione ottimizzatrice sembra dunque essere quella che rende massima l'espressione:
P1 G1 + P2G2 +... PnGn
Dove con G viene indicato il guadagno associato alla scelta che lo produce e con P la relativa probabilità associata, detta altrimenti ‘speranza matematica'.
Ma apparve ben presto evidente che il paradigma non era affatto generale. Lo mise in evidenza il matematico Nicola Bernoulli in un'appendice al trattato di P. R. de Montmort Essais sur les Jeuux D'Hazard del 1714
Secondo Bernoulli lo scommettitore agisce spesso in condizioni sfavorevoli, il che non significa che lo scommettitore sia tanto stupido da giocare per perdere (ossia in maniera illogica) o che il calcolo delle probabilità non sia adeguato. La seconda ipotesi è certamente errata perché effettivamente il giocatore scommette anche con elevate probabilità di perdita e la prima è da scartare perché questo tipo di decisione, apparentemente illogica. è, in certe condizioni, adottata da un numero così percentualmente grande di giocatori da far pensare che gli esseri umani adottino una logica diversa. Non solo gli scommettitori agiscono in condizioni sfavorevoli ma lo fanno anche quando sono perfettamente coscienti di farlo.
Il fatto che una gran quantità di scommettitori vada consapevolmente incontro a probabile perdita, ha come rovescio l'esistenza di scommettitori che vincono ciò che gli altri perdono e questa circostanza rende il problema ancora più importante.
Perché un individuo scommette in condizioni sfavorevoli? Tutto ciò può accadere proprio in virtù dell'esistenza di una zona marginale in cui il comportamento del cittadino giocatore devia sensibilmente dal comportamento ottimale del giocatore.
Il comportamento del giocatore è influenzato dalla sua propensione a scommettere e dalla sua propensione al rischio, propensioni queste non coincidenti con i sentimenti emozionali più o meno graditi o temuti, connessi, comunque, con le emozioni del rischio. Questo fa si che certi cittadini non scommettano mai mentre altri scommettano sempre, che esistano cittadini che non sono mai entrati in una sala da gioco, che alcuni traggano dal rischio della giocata solo emozioni negative e altri solo emozioni positive, talvolta così positive da spingerlo a contrarre una vera dipendenza con conseguenti perdite rovinose. Ma tutto ciò, benché importante, ha ben poco a che fare con il fenomeno della marginalità e molto a che fare con l'irriducibile varietà degli esseri umani che rendono la comprensione dell'interagire sociale di inestricabile complessità.
La marginalità ha invece a che fare con dati oggettivi su cui la varietà dei comportamenti influisce senza alterare il comportamento complessivo che non è da addebitare a varietà ma a uniformità. Nel caso della scommessa in denaro essa ha a che fare con fattori del tutto oggettivi, quali lo stato economico dei giocatori, l'entità delle poste in gioco e una serie di speranze diffuse e condivise.
Bernoulli metteva in evidenza fra gli altri un caso emblematico.
Supponiamo che un individuo A viva con un reddito di cento lire l'anno e debba scegliere tra due possibilità. La prima prevede per lui di incassare una cifra C senza dover fare alcuna scommessa, la seconda che scommetta giocando a testa e croce (probabilità pari a un mezzo) con posta 2C: se vince incassa 2C, se perde, non incassa nulla.
Le due possibilità sono dal punto di vista statistico perfettamente equivalenti e, in teoria, A dovrebbe essere influenzato solo dalla sua propensione al rischio, ma le cose non sono così semplici. Se la posta è piccola, ad esempio cinquanta lire, è possibile, anzi probabile che l'uomo accetti di scommettere, ma ben difficilmente quello stesso uomo accetterà con una posta pari a un milione. Di fronte alla scelta fra un milione sicuro contro due probabili al cinquanta per cento, l'individuo preferirà il milione certo ai due milioni probabili. Quando il rapporto fra la disponibilità di A e l'entità della posta s'inverte, la posta viene ad assumere un valore così indifferente che la decisione di scommessa si svincola totalmente dal grado di convinzione con cui si crede. Per lo stesso individuo che disponga di un reddito pari a un milione, lo scommettere o il non scommettere con posta pari a un centinaio di lire divengono una scelta per cui non vale la pena di far calcoli di convenienza.
La situazione economica del giocatore influenza dunque il suo comportamento. La scommessa può essere estremamente svantaggiosa ma la prospettiva in caso di vincita così abbagliante da cancellare ogni remora. Per il tipico giocatore ‘povero', ad esempio con un reddito di mille appena sufficiente per vivere, dieci sono nulla, mentre il miraggio di una vincita pari a un milione, cioè in grado di modificare radicalmente in meglio la sua vita e risolvere di colpo tutti i suoi problemi, è troppo grande perché tutto il resto non venga oscurato e, con quel tutto, pure la speranza matematica.
Gioca decisamente il fatto che in genere questo tipo di scommettitore non ha altre speranze, altre vie, altre possibilità di sognare se non con quel mezzo semplice dal costo, per lui, del tutto trascurabile.
La marginalità che ci interessa è data dallo squilibrio tra disponibilità dello scommettitore, posta in palio e costo della scommessa. Posta in palio e costo intervengono nella formula di Arnaud e Nicole ma non la disponibilità. Eppure la disponibilità interviene nella logica umana è non è un caso che tutte le lotterie statali impostino il gioco, non sulla speranza matematica, e quindi sulla giusta convenienza, ma tentino di abbagliare mettendo in palio grandi premi e spostandosi proprio su un terreno marginale di speranza. E non è neppure un caso che si scommetta di più la dove le risorse sono minori e minori le speranze di migliorare le proprie condizioni economiche.
La disponibilità di denaro gioca quindi un ruolo primario mentre perde valore fino alla totale scomparsa il calcolo di convenienza con l'ovvia conseguenza di un comportamento ‘illogico' e sconveniente. Ciò è pure convalidato dal fatto che con l'aumentare della cifra da spendere per la scommessa la propensione comincia a diminuire, come diminuisce se lo scommettitore è già in possesso di ingenti ricchezze per cui un'eventuale vincita, non presentando più un'obnubilante visione di un cambiamento radicale di vita, non nasconde più l'aspettativa matematica.
Queste motivazioni ci mostrano, in primo luogo, che nelle lotterie nazionali non si gioca sul calcolo probabilistico ma sulla marginalità del denaro. Tutti le grandi lotterie statali traggono enormi guadagni dall'organizzare le scommesse in zone marginali; tutti coloro che giocano lo fanno in condizioni svantaggiose e ne sono perfettamente coscienti; ma sono anche perfettamente coscienti di non avere altri mezzi per migliorare la loro vita e quindi accettano una scommessa a loro sfavore purché il premio sia basso e la posta abbagliante.
La marginalità, in apparenza, scredita (come base affidabile per una misura della credenza) non la scommessa in se stessa, ma la scommessa in denaro. Questi casi mettono in evidenza che il funzionamento del denaro come unità di misura del sentimento di credenza non è lineare lungo tutta la scala dei suoi valori.

Questo era lo stato della logica della credenza, (della decisione in base a informazioni incomplete probabilistiche o statistiche) all'inizio del diciottesimo secolo e tale rimase fino a quando Ramsey all'inizio del ventesimo secolo non la ripropose, in contrapposizione alle varie e improbabili teorie oggettive egemoni, tentando di costruire, col calcolo della probabilità soggettiva, una teoria della decisione coerente col comportamento razionale. Per ovviare ai problemi della scommessa in danaro Ramsey propose di sostituire i ‘beni' al denaro.
Non dirò altro sul tentativo di Ramsey la cui importanza nel costruire una teoria del comportamento razionale va ben oltre questa sostituzione e che fornì la base di tutta la moderna teoria della decisione.
Ramsey s'illudeva di evitare, sostituendo il denaro con i beni desiderabili, i problemi di marginalità, ma si sbagliava. La probabilità e, con essa, i problemi di marginalità impregnano tutto il nostro comportamento sociale. Di fatto noi dobbiamo registrare che i beni in generale e fra essi il denaro sono il motore del nostro agire.

Noi agiamo quotidianamente e, agendo, procediamo a scelte di vita, a scommesse e a eseguire azioni in base a motivazioni e scelte fra opzioni che si presentano o che noi prepariamo; scegliere il più delle volte significa scommettere perché ben raramente abbiamo la possibilità o la capacità di procurarci informazioni complete che consentano di calcolare la nostra scelta come scelta sicura e non probabilistica.
Nell'atto stesso in cui avviene la scommessa in danaro entrano in gioco 1) le disponibilità dello scommettitore 2) la posta, ossia la cifra in danaro in caso di vincita della scommessa 3) il premio, ossia la quantità di danaro che dobbiamo versare per partecipare alla scommessa 4) la probabilità di vincita. La logica probabilistica (ciò che in genere sull'esempio di Ramsey viene chiamata ‘logica umana') vale fintanto che nella scommessa intervengono gli ultimi tre fattori ossia fintanto che la disponibilità iniziale è ininfluente. Ciò succede anche quando, più in generale, i beni sostituiscono il danaro.
Più in generale possiamo dire che quando i beni sostituiscono il danaro, la situazione si complica enormemente e, pur valendo sempre le propensioni al rischio, le condizioni di marginalità, la soggettività di queste propensioni ecc., l'area di motivazione e irregolarità è ben più vasta nella scommessa in beni proprio per la tipologia dei beni e la disomogeneità dei vari beni tra loro.
Nella vita reale sono beni il denaro, le macchine, le case ecc., beni che hanno un mercato e una convertibilità in denaro ma anche gli affetti, gli amori, il bene politico, la salute, la vita, la moralità, l'anima, gli oggetti spirituali, quali le speranze e i timori di un intervento divino, di una vita ultraterrena da sperare o temere, ecc. Entra in gioco l'uomo nella complessità delle sue interazioni sociali e quindi, i sentimenti, gli affetti, le passioni, i miti, le fedi religiose o ideologiche.
Cassirer direbbe ed è facile ( in un senso ampio) essere d'accordo che entra in gioco l'uomo nella sua complessità di percepire, conoscere e agire nel mondo secondo le modalità del simbolico.
Ma percepire secondo il mito o la religione o la scienza o l'arte ecc. significa adottare scale di valori che sono fra loro profondamente differenti e spesso incommensurabili. I mondi simbolici si muovono nella nostra società, fra le società, fra le culture portandosi dietro i loro disomogenei valori e le loro gerarchie di valori.
All'interno di una società l'individuo il comunista, il democratico, il religioso, il nazista, l'appassionato di calcio, l'individuo votato al denaro, quello votato al sentimento nazionalistico, vivono le loro peculiarità, le loro passioni, i loro idoli con intensità a loro volta incommensurabili.
Per capire le scelte del terrorista, del Kamikaze, del giocatore, del soldato di Dio, bisogna entrare nel loro mondo e capire le loro scale di valori perché anche loro vivono decidendo, scegliendo, scommettendo con beni come posta. Ma quando la loro decisione si può ancora considerare una scommessa? Quando il mondo adottato, secondo il quale percepisce la loro realtà, è in grado di trasformare per alcuni in certezza completa ciò che per altri è conoscenza in condizioni d'informazione incompleta?
Spesso è la vita a essere un bene e spesso è la morte. Spesso è la vita sulla terra e spesso la vita ultraterrena in cui si scommette su una posta di incommensurabile pena o incommensurabile premio. Non siamo solo in presenza di una disomogeneità di beni e di una soggettività così variabile nella loro valutazione da dilatare enormemente le varietà di logiche, ma in situazioni in cui premio o pena sono così grandi da poterli considerare matematicamente infiniti.
Il Kamikaze religioso attribuisce alla vita un valore minimo da pagare rispetto alla posta che incassa nella vita ultraterrena che ritiene di valore infinito; stando così le cose, è chiaro che con una posta di valore infinito non c'è premio che tenga, anche il pagamento di un premio come la propria vita diventa insignificante. In una situazione simile non c'è scommessa. L'unica scommessa possibile sarebbe sull'esistenza della posta ossia del paradiso dopo la morte, ma su questo il vero credente non ha dubbi.
L'amante che uccide l'amante e se stesso, il Kamikaze, il soldato volontario, i gruppi religiosi ecc. tutti casi per cui marginalità, valutazione dei beni, variazioni di queste valutazioni ecc. meriterebbero un approfondimento, se non altro, per stabilire nelle varie culture, nei vari gruppi, nelle varie configurazioni quali siano le zone di scommessa e non scommessa, di incommensurabilità, di marginalità, di validità della speranza matematica a tutto vantaggio di uno studio d'identità così importante nelle valutazioni politiche.

Lo spazio politico
Cos'è lo spazio politico.
E' difficile dire cosa sia lo spazio politico ma sappiamo di cosa deve prendersi cura. Lo spazio politico deve prendersi cura di se stesso. Come tutti gli organismi vitali deve innanzitutto mantenersi in vita, migliorare, crescere, adeguarsi con nuovi significati, con nuove configurazioni ai nuovi eventi. Così la democrazia deve curarsi di se stessa: mantenersi in vita, in salute, in efficienza e prendersi cura dei cittadini mentre i cittadini si assumono la cura di essa, secondo un circolo virtuoso che mantiene in vita e consolida la condizione di cittadino con quell'interagire fra cittadini in uguaglianza, libertà e regole e che trova il suo primo compito nella preservazione della libertà e dell'uguaglianza politica, promuovendone l'incremento.
Curarsi di qualcosa vuol dire mantenerlo integro, mantenerlo vitale, farlo crescere, impedire che deperisca e muoia. Quindi la democrazia liberale deve mantenere innanzitutto in vita se stessa e per farlo deve mantenere in vita, curare il suo ambiente, il suo spazio vitale che è, in primo luogo, uno spazio di vita, sicurezza, libertà e uguaglianza politica.

Prendersi cura della libertà e dell'uguaglianza politica significa preservarle e incrementarle. Alla libertà e all'uguaglianza si oppongono i vari tipi di potere che formandosi ed esercitandosi possono entrare in conflitto sia con la libertà che con l'uguaglianza politica. Poteri sono quello economico, quello mediatico, quello religioso, quello culturale ecc. ma accanto a questi poteri non politici nel senso stretto del termine ci sono poteri propriamente politici connessi con gli organi dello stato, con la burocrazia, con le autorità indipendenti, coi partiti, coi sindacati, ecc. Accanto a questi ci sono quelli eminentemente architettonici che ineriscono più strettamente al funzionamento dello spazio politico e riguardano i soggetti politici che in esso interagiscono nella formazione della sua struttura.

Prime considerazioni
E' ovvio che fra le libertà dei cittadini ci sia quella si associarsi e formare gruppo, il che è fondamentale e strutturale perché la libertà di associazione e di organizzazione è culturale e genetica. Senza questa associazione in gruppi l'uomo, un uomo bifronte singolo e sociale, non sarebbe sopravvissuto e semplicemente non sarebbe.
Popolano quindi lo spazio politico associazione di individui (soggetti politici) che tanto più sono vincolanti negli impegni che gli individui assumono col gruppo e il gruppo con loro, tanto più possono essere considerati non solo associazioni con caratteristiche di gruppo distribuito, ma veri e propri soggetti politici.
I partiti e i sindacati sono gruppi capaci di essere soggetti politici. La loro presenza come attori politici altera in maniera significativa la struttura dello spazio politico, perché sottrae potere (di diversità) agli aderenti, potenziandone gli obiettivi comuni. I cittadini membri sono meno liberi di esprimere (politicamente) la loro singolare diversità ma sono molto più potenti nell'azione politica volta a sostenere le concezioni che condividono. Tutto avviene ovviamente in funzione della capacità del gruppo di essere soggetto unitario. Tanto più il gruppo riesce a impegnare gli aderenti tanto più essi saranno vincolati a subirne l'omologazione.
L'estremo superiore si ha quando il partito e gli aderenti raggiungono un'integrazione tale da annullarsi gli uni nell'altro fino a subire un'alienazione totale e una totale incapacità di essere cittadini. Un indice o addirittura una misura del grado di alienazione dell'individuo è dato proprio dalla natura e dall'ampiezza dello spazio politico del gruppo, cioè dal grado di discussione, libertà propositiva, ecc. di cui godono i membri del gruppo rispetto ai vertici, dalla possibilità di essere in grado di mutare linea politici e vertici e così via. Insomma dal grado di libertà e democrazia interna. Ma non solo una questione di democrazia interna. Ciò che si ripropone in sostanza è il grado di commerciabilità interna e oltre questo quelle proprietà di decidibilità, ampiezza, compromissione che, definendone il grado di totalitarismo, ne definiscono la pericolosità.
Partiti, associazioni, gruppi religiosi di questo tipo sono un pericolo per la democrazia e non è un caso che in tutti i sistemi totalitari come Nazismo, comunismo, teocrazie il partito finisca per duplicare stato e lo egemonizzi. Prendersi cura dello spazio politico implica curare l'uguaglianza politica dei soggetti politici e quindi dare regole anche per i gruppi politici e per i cittadini soggetti politici inseriti nei gruppi soggetti politici. Regole d'interno e regole d'esterno che garantiscano il più possibile l'uguaglianza politica fra cittadini aderenti ai gruppi e cittadini non aderenti.
Anche al di fuori di questi casi patologici un gruppo, un partito, un'associazione, un sindacato è sempre una struttura omologante perché tanto più grande è la forza capace di imporre idee comuni tanto più grandi è il prezzo da pagare sia dall'aderente in termini di libertà politica con la cessione di porzioni della sua sovranità e della sua diversità sia, soprattutto e in modo diverso, per i non aderenti a cui lo strapotere politico dei partiti sottrae potere e quindi quell'uguaglianza politica che sta alla base dello spazio politico di liberi e uguali.
Quando si parla di alienazione del cittadino nel gruppo, di omologazione al gruppo non si coglie la natura profonda della relazione fra individuo e gruppo e ciò l'abdicazione di parte del proprio diritto di essere cittadino totale.
I gruppi sono indispensabili alla vita stessa dello spazio politico perché è solo la loro forza disciplinata riesce a preservare lo stesso spazio politico - cosa che sarebbe impossibile a individui non strutturati in gruppi - contro altri gruppi che lo vorrebbero abolire.
Ma è chiaro che la mappatura di questo spazio muta profondamente con la natura di questi gruppi, con la loro forza, con la loro natura, perché quanto più grande è lo spazio loro concesso, quanto meno delimitati i confini d'azione e potere, tanto più verrà snaturata la natura stessa di quello spazio che è e deve rimanere la casa politica in cui abitano i cittadini, come essere singoli, differenziati, dotati di pensiero, cultura, interpretazioni proprie. Quanto diminuisce la parità fra cittadini non aderenti ad alcun gruppo e cittadini aderenti? I gruppi organizzati per la loro stessa natura organizzativa sono strutturati secondo rapporti di coordinazione e subordinazione. Questi rapporti, comunque determinati, comunque conformi a regole, creano con la loro stessa presenza disuguaglianza di influenza. Per non parlare delle facilitazioni sul lavoro, delle deviazioni, della corruzione, ecc. Comunque sia non si può dimenticare che senza lavoro in gruppo strutturato e gerarchizzato non si ha mobilitazione, progettazione e raccolta d'informazioni. Senza gruppi la conservazione e la cura dello spazio politico è pressoché impossibile. Del resto l'uomo è sopravvissuto fin dai tempi in cui cacciava in gruppo come uomo sociale. E' impensabile abolire partiti, associazioni, gruppi politici, ma è saggio regolamentarli, pur mantenendo sempre piena coscienza della disuguaglianza politica a essi associata tanto al loro interno che all'esterno.
Ancor più anomala è la presenza dei sindacati di lavoratori col risultato che i gruppi organizzati col loro agire modificano la struttura dello spazio politico, uno spazio di cui si è finora parlato in termini molto generali quasi che fosse, metaforicamente, uno spazio Euclideo, piano, isotropo, senza colline, montagne fiumi e che invece nel suo essere occupato non solo da soggetti politici individuali ma anche da associazioni-soggetti-politici perde questa sua caratteristica e con essa la parità politica dei singoli soggetti cittadini.
Definire la funzione delle associazioni dei lavoratori in una società significa in qualche maniera definirne i limiti di azione e, se si guardano questi limiti, si può vedere che le differenze fra il vecchio continente e il nuovo sono enormi. Semplificando si può dire che il sindacato americano per cultura, tradizioni, costituzione, leggi ha una capacità d'influenza più limitata nello spazio politico.

I sindacati sono associazioni di lavoratori e organizzano i cittadini in base al loro lavoro per sostenere le loro rivendicazioni con la controparte contro la quale possono scioperare secondo le modalità stabilite dalla legge e parlando di modalità stabilite dalla legge si incappa in una delle differenze più vistose tra la democrazia americana e quella europea poiché la prima vieta lo sciopero politico e la seconda non lo vieta. E non è solo una differenza di legislazione ma una differenza di cultura democratica che si riflette in due diverse filosofie di intendere la funzione del sindacato, dei rapporti fra il politico e il sociale, del rapporto fra sindacato e politica.
I sindacati europei indicono scioperi generali e ciò avviene raramente come sciopero di sostegno per una vertenza di lavoro bensì per motivi che oltrepassano le singole vertenze e interessano il sistema scolastico, quello della ricerca, quello previdenziale, quello assistenziale quello sanitario, sugli impegni dello stato in economia e così via. I sindacati Europei possono indire scioperi chiaramente politici per impedire ad esempio di trasportare armi mentre in America questo tipo di sciopero è vietato dalla legge. Ancor più ambigui gli scioperi ibridi con motivazioni genuinamente economiche e altre generali se non generiche: quasi un ammasso per massimizzare il numero dei partecipanti. Il problema a questo punto si fa serio proprio per lo spazio politico. I soggetti singoli, i partiti politici hanno a disposizioni nello spazio politico fra le loro armi quella di esporre, di convincere, di far satira, di provocare, di fare manifestazioni ma tutte queste attività sono bazzecole rispetto all'arma dello sciopero a disposizione del soggetto politico (non politico) sindacato. E' come dotare un esercito di spade e l'altro di cannoni e panzer. Se ci furono tempi in cui i lavoratori e i loro sindacati erano troppo deboli di fronte ai possibili ricatti economici, oggi né il partito dei lavoratori (ammesso che esista un partito che rappresenti i lavoratori) né i sindacati sono più in tale situazione e dotare una parte politica di simili armi significa alterare profondamente l'uguaglianza dei soggetti che operano nello spazio politico.
Al di là della difficoltà di stabilire una linea di confine tra l'economico e il politico, siamo di fronte a due concezioni diverse della funzione del sindacato e in generale della politica, il che comporta necessariamente una diversa conformazione dello spazio politico, che, non si deve mai dimenticare, è abitato da soggetti politici, i cittadini, uguali nella competizione politica. Un'uguaglianza che è palesemente violata proprio là dove il sindacato in sudditanza o in sostegno o in totale indipendenza dai partiti politici, pur non avendo ricevuto delega per questa funzione né avendo la sua azione alcuna legittimità elettorale, si assume funzioni politiche come gli stessi partiti e le esercita addirittura con armi improprie e di gran lunga più potenti.
Di qui l'importanza di una netta separazione del politico dal sociale onde preservare al massimo l'uguaglianza nello spazio politico. Questo non significa che nello spazio politico non possano essere dibattute questioni economiche, su di esse ci si divide come sulle questioni politiche, su di esse si avanzano, teorie proposte, giudizi, accuse. L'importanza dell'economico, del sociale è enorme, ma il politico deve essere indipendente, prioritario e non inquinato. E' il politico a cui va la priorità, perché nel politico si stabiliscono le regole per la gestione dello spazio politico, per la cura di quello spazio ideale in cui i rappresentanti si occuperanno di economia, socialità, politica.

Democrazia dei sentimenti e degli individui
In democrazia il voto, benché scaturisca da una pluralità di sentimenti e da considerazioni e calcoli soprattutto analogici, è digitale, conta per un'unità per ogni unità di cittadino.
Considerare i predicati ‘amico' e ‘nemico' come grandezze digitali è una semplificazione illegittima e vale come ipotesi di lavoro che, in quanto tale, conduce a errori. Qualsiasi conversione da grandezze analogiche a grandezze digitali è di per sé un atto violento di omologazione teorica il cui peccato consiste nel forzare a uguale ciò che è diverso. Qui però non è in gioco solo il peccato del teorico che, nello studiare lo spazio politico, considera digitale l'opposizione politica amico-nemico; qui sono in gioco sentimenti come l'odio e l'amore in tutta la loro intensità. Qui è il sistema di voto che, trasformando tutte questa rapsodia di sentimenti in voti al sì o al no, violenta e assimila i vari gradi di inimicizia o amicizia a due soli valori.
Se si cerca una metrica del reale spazio politico è necessario esaminare le conseguenze di questo scostamento. Ciò è tanto più importante perchè i sentimenti politici trovano espressione nella loro forma politicamente decisionale più importante ossia nell'espressione del voto, che, nella sua varietà di forme, avviene comunque in forma digitale.
Il conteggio dei voti decide del vincitore, ma con questo conteggio ci si scosta e viene mortificato il gioco dei sentimenti, il cui conteggio non influisce sul calcolo del vincitore.
Il limite della decisione politica del voto digitale sta nel fatto che tutte le possibili gradazioni dell'intensità con cui viene vissuta l'opposizione amico/nemico vengono comunque digitalizzate con dei sì o dei no del tutto equivalenti fra loro e del tutto indifferenti verso l'intensità dei sentimenti che li ha generati.

I due vincitori
Le votazioni hanno dei vincitori riconosciuti che derivano dal conteggio dei voti. Non è detto, però che il vincitore risultante dal conteggio dei voti coincida col vincitore risultante dal conteggio dell'intensità dei sentimenti. Abbiamo così due possibili vincitori e il fatto che non coincidano può provocare sentimenti di rabbia, di frustrazione, di intensità proporzionale allo squilibrio e che viene spesso vissuto come un sopruso da chi lo patisce.
In questo caso l'esplosione della rabbia si manifesta con azioni di opposizione, con marce di proteste e così via. Queste azioni legittime, necessarie e indispensabili per la salvezza dello stesso sistema democratico, rappresentano lo sfogo che una democrazia offre e deve offrire a chi si sente vincitore del calcolo dei sentimenti. Un minimo che però è nello stesso tempo un massimo e una linea di confine per la democrazia parlamentare; è il parlamento, infatti, il luogo in cui non solo, si contrastano, si difendono, si contrattano e si producono le leggi nei limiti dei regolamenti. Non sono quindi la mobilitazione di grandi masse, di grandi dimostrazioni il luogo di formazione delle leggi, ma dalla piazza possano pervenire pesanti condizionamenti.
Sul diritto di manifestare e sulle modalità con cui viene attuato oltrepassando i confini delle garanzie, è necessario meditare vista la ferocia con cui si può esprimere.
Di fatto, la piazza può divenire un luogo in cui nascono, sopravvengono e perdurano privilegi e impunità che sono tipici di un'assemblea legislativa quali l'impunità per i reati di vilipendio, di devastazione, di ingiuria rivolta verso individui che non possono comunque difendersi e chiamare in causa i colpevoli perché gli stessi colpevoli non solo sono spesso protetti dal corteo ma sostenuti e accettati nelle loro maschere che impediscono visualmente e materialmente l'identificazione. Cortei e manifestazioni nate e concesse per manifestare e solo per manifestare dove per manifestare s'intende portare "in piazza" problemi o situazioni di cui si vuole informare i cittadini, finiscono per diventare tutt'altro e allargare il loro spazio di libertà fino a diventare zone franche.
In queste situazioni di forte odio, di non accettazione, ecc. ai perdenti dei sentimenti, a coloro che si sentono defraudati, va comunque ricordato che la democrazia non è digitale. Il voto è digitale ma non la democrazia. Durante prima e dopo la campagna elettorale, ciascun soggetto politico può esprimere e manifestare il suo sentimento politico, il suo odio il suo amore con tutta l'intensità compatibile con le regole democratiche. La democrazia offre in questi casi possibilità di azione che sono nello stesso tempo atti politici di opposizione e sfoghi psicologici alla propria viscerale inimicizia. L'opposizione accanita in parlamento, il ricorso alla piazza dove poter trascrivere e urlare il proprio disprezzo, l'insulto, la satira, il ricorso all'arma giudiziaria sono tutte armi concesse in democrazia. Armi che col loro richiamo emotivo possono non solo evidenziare i problemi e farli conoscere, ma anche scuotere dall'apatia e dal voto disinformato.
Non è un mistero che la piazza può esprimere numeri comunque esigui rispetto ai numeri del voto. Chi va in piazza non è cero colui che, incerto fino all'ultimo, deposita comunque un voto: in piazza va in scena la passione non il numero. Chi va in piazza a manifestare deve comunque affrontare tempo spese, disponibilità, energie ben superiori a chi deposita il voto. In piazza si mostrano i muscoli, la rabbia, i sentimenti ma anche, quando i numeri sono grandi, la manifestazione violenta della passione e della rabbia, della forza dei sentimenti. Mai in ogni caso bisogna dimenticare che non l'intensità delle passioni ma i numeri depositati dell'urna determinano il vincitore. Un vincitore in un conteggio dove ogni voto, qualunque sia il contenuto passionale e l'intensità dell'odio e dell'amore, vale comunque un punto e non di più. Il vincitore della piazza non può pretendere di divenire il vincitore effettivo.
Il contrasto tra esito conosciuto, accertabile del voto digitale (attuato col conteggio dei voti) ed esito del conteggio dei sentimenti del tutto inconoscibile, è un contrasto serio e pericoloso, e lo è per due fondamentali ragioni: prima di tutto perché il vincitore dei sentimenti non è accertabile, e quindi qualsiasi perdente può convincersi e proclamarsi vincitore dei sentimenti e in secondo luogo perché il livello di frustrazione può giungere comunque a livelli insopportabili, convincendo i perdenti di essere gli effettivi vincitori, di essere vittime di un'ingiustizia e, quindi, nella condizione di figli illegittimi di un ordine politico, che non può venire accettato passivamente.
A questo punto la situazione può così degenerare da indurre a rifiutare non il singolo esito ma il generale sistema di votazione e quindi di legittimazione democratica del potere, evocando l'influenza dei poteri forti esterni (Potere economico, Chiesa ecc.), la supposta criminalità del vincitore, il potere del carisma, il voto disinformato.

Il voto consapevole, democrazia rappresentativa, élite.
Parlare di "voto consapevole" significa toccare un tema scottante che coinvolge altri temi scottanti, dal conformismo di pensiero, al conformismo politico, alla convenienza politica, al populismo, alla doverosità dell'impegno politico. Del resto non avvenne in passato che certe categorie, certe classi sociali, certe élite si opponessero all'allargamento del diritto di voto e quindi all'ampliamento dello spazio politico, proprio facendo leva sul concetto di voto consapevole?
L'incessante appello intellettuale al voto ‘consapevole', al voto ‘intelligente', al voto ‘autentico', può apparire attività meritoria ma, di fatto, può assumere un aspetto delegittimante. Gli argomenti discriminatori e conservatori che in passato venivano portati avanti, ostentati, sono troppo simili a quelli sostenuti dai rabbiosi sostenitori del voto ‘consapevole' che spesso identificano se stessi come la parte ‘civile' della società autocelebrandosi come parte nobile, colta o responsabile. Anche allora si protestava contro l'estensione del voto alle categorie degli ‘incolti', dei poveri-incolti, degli incolti in quanto poveri che in quanto incolti e poveri o poveri-incolti non potevano che votare con colpevole ignoranza. Si cercava così di delegittimare a priori l'estensione del suffragio universale e, quindi, la partecipazione e la dignità politica del cittadino, il cui fondamento non poggia sul voto consapevole o autentico ma sul concetto "una testa, un voto", un cittadino, un voto.
Nonostante il discredito acquisito in passato, il tema è comunque molto vivo, l'appello al voto 'consapevole' è corale e l'atteggiamento di fondo dell'autoelettasi ‘società civile' non è mutata: non si può neppure avanzare la tesi aberrante di negare il voto 'inconsapevole' aberrante, populista, berlusconiano, ma si può comunque squalificarlo.

Consapevolezza
Non è ben chiara la differenza fra voto ‘consapevole' e voto non consapevole ma è chiaro il senso legittimante che a questo ‘consapevole' viene attribuito dall'aristocrazia del pensiero politico, da certi giornalisti e commentatori politici, da certa società ‘civile', i cui membri si autocelebrano come cittadini più cittadini degli altri, perché vivono e partecipano attivamente alla vita politica, anche senza essere politici di professione.
Ciò nonostante i cittadini continuano a non votare (come vorrebbero gli aristocratici pensatori dell'elite politica dominante) con un voto ‘consapevole'. Ma cosa vuol dire voto ‘consapevole'? Chi giudica sulla consapevolezza o non consapevolezza di un voto?
Il concetto di ‘Consapevolezza' si avvicina molto al concetto di ‘autenticità' ed entrambi richiamano le figure del maestro, del guru e del profeta.
Voto autentico e voto non autentico dunque! Voto meditato e voto immeditato, non informato e voto informato che scaturisce, proviene, è motivato da un'analisi colta e partecipe della realtà politico-sociale, da un impegno disinteressato, politicamente impegnato e importante, da un alto valore civile e morale, che secondo "i cittadini più cittadini degli altri" dovrebbe essere praticato da tutti i cittadini per meritare la loro stima e avere quel qualificato valore a cui tutti i cittadini dovrebbero aspirare.
Ma chi stabilisce questa autenticità? Quando e con che caratteristiche un voto politico deve essere ritenuto consapevole? Qual è, se pur esiste, un confine tra voto inconsapevole e voto consapevole? Chi decide con quali criteri debbano essere tracciati i confini? Le élite culturali, politiche, economiche? La società civile? Chi decide quale sia la società civile e la società incivile? Non corriamo il rischio che il voto consapevole finisca per essere una declinazione dell'ideologia dominante, dell'oppressione ideologica e morale, del dominio culturale, e che l'appassionata campagna del voto autentico sia in realtà un'interessata strategia di cattivi maestri dell'élite culturalmente egemone?
Il fatto stesso che si affermi l'esistenza di un voto consapevole o autentico implica sia l'esistenza di un voto inconsapevole o inautentico che si debba assegnare al voto un peso che ne stabilisca il valore. Questo peso del resto non viene neppure negato: "Purtroppo il mio voto pesa come il tuo, anche se tu leggi giornali sportivi, vai alle partite di calcio, non sai neppure chi è l'attuale Presidente del Consiglio e non hai certo né il tempo né la volontà di pensare e di studiare i problemi della società, né di valutare le soluzioni possibili, né di studiare la storia, mentre io m'impegno in tutti questi argomenti e quindi quando vado a votare so perché voto, so come voto e potrei argomentarlo, mentre non so come voti tu e non lo sai neppure tu".
Come si vota? Perché si vota? Si possono dare tante risposte ma certamente il cosiddetto "voto consapevole e ragionato" è abbastanza raro e spesso è forte il sospetto che in questa sua rarità: 1) le cosiddette ragioni di consapevolezza non siano altro che razionalizzazioni a posteriori per giustificare con gli altri e con se stessi un voto che in definitiva è in coerenza ai propri interessi; 2) questa consapevolezza sia nient'altro che un ripercorrere, un rideclinare l'architettura del paradigma dominante e le ragioni di una cultura egemone, scambiata per "la cultura". Quell'invito della Arendt a liberarci dei pregiudizi e imparare a pensare, imparare ad esercitare la capacità di pensare, è totalmente disatteso. Si nasce politicamente e culturalmente di sinistra o di destra, si seguono fedelmente tutte le linee guida, i pregiudizi dei rispettivi paradigmi o fedi, si muore a sinistra e a destra neppure osando mettere in dubbio che la stessa opposizione amico/nemico possa avere altre articolazioni rispetto all'alternativa sinistra-destra. L'incapacità di pensare e liberarsi quindi di tutti i pregiudizi è la fonte di tutti i tabù, di tutte le sacralizzazioni dei principi, di tutte le mitologie del presente. Di fronte a un tabù, a un mito, a "un sacro" ci si ferma e si china la testa in rispettosa adorazione, in rifiuto di discussione, in adorazione del sacro. Si odono frasi come "Questo principio non è disponibile per la democrazia" che invece di essere orgogliosamente ostentato in una democrazia dovrebbe indurre a vergogna chi lo pronuncia. Se un tal principio non è a disposizione della democrazia, quale autorità ne ha disposizione? Il cielo? Il re? Il Progresso civile? La società civile? L'essenza della natura umana? Il diritto naturale? Il lavoro minorile, il divieto di lavoro forzato per i carcerati, la condanna a morte, la Repubblica parlamentare, la Costituzione, la Resistenza, l'obbligatorietà dell'azione penale, l'assoluta indipendenza dei giudici - l'elenco è interminabile - sono gli innumerevoli principi intoccabili che viceversa sono tranquillamente toccati in altre solide democrazie. Oggi non è tanto il principio, vattinianamente, heideggerianamente inteso, ciò che ci tacita, ma quella cassireriana mitico-religiosa percezione del mondo, obbligata degenerazione di una cultura egemone, che con la continua creazione di miti, sacralità, tabù chiude le vie del pensiero, atrofizza la nostra capacità di pensare.
Questo non è cinismo ma pura e semplice presa di coscienza di ciò che avviene in contrapposizione a ciò che, si dice, ‘dovrebbe avvenire'. Non è neppure riserva morale, perché in definitiva la strategia della menzogna è stata ed è fondamentale per la sopravvivenza. La tigre che si acquatta per cacciare la gazzella, presenta alla gazzella un mondo in cui non c'è la tigre in agguato. La tigre falsa il mondo e mente ma senza mentire non potrebbe sopravvivere. Del resto Nietzsche mette in dubbio la verità sul mondo e Freud ci mette in guardia sulla verità delle nostre stesse credenze. Crediamo di amare nostra madre, ma in realtà la odiamo, crediamo di odiarla e invece la amiamo, ma forse neppure queste verità sono vere. Anche il mentire a se stessi, è un comportamento salvifico.
Già parlare seriamente sul come il voto dovrebbe avvenire presuppone dunque una squalifica di ciò che avviene e pone la domanda. "E' un voto immorale un voto dato per tutelare i propri interessi? E ancora: chi dovrebbe essere delegato al giudizio? E ancora: la storia non è disseminata di pensatori superbi e da profeti dell'autentico che come Heidegger pretesero di fissare un criterio di giudizio per l'autenticità del nostro comportamento, salvo poi allearsi con i nazisti
Parlare di teorie del voto consapevole significa asserire che esiste un voto consapevole e un voto inconsapevole, significa asserire che esiste un criterio secondo cui tutti dovrebbero comportarsi e una pluralità di modi secondo i quali invece i cittadini si comportano. Significa che oltre a pensare a come dovrebbe votare il cittadino, ossia alle Teorie del giudizio politico, sia necessario analizzare le motivazioni con cui votano effettivamente i cittadini.
Esiste tutta una letteratura moralmente indirizzata in questo senso. Basti ricordare ad esempio la conversazione tra il generale Della Rovere (De Sica) nel film omonimo in cui all'uomo ‘semplice' che chiede perché debba essere condannato, lui che non si è mai interessato di politica e che quindi non ha mai commesso reati politici, il generale risponde che proprio in questo disinteresse, nell'aver lasciato soli coloro che si opponevano alla dittatura, nel non aver preso le armi con loro, sta il suo peccato.
Questa è la tesi, il paradigma da declinare e ampiamente declinato: l'impegno politico, soprattutto nelle situazioni in cui sono minacciati valori sociali ampiamente condivisi dalla maggioranza. Una condivisione che si autoalimenta, si autogiustifica, si autocelebra nel circuito della moralità e nel dovere che fatalmente ha il suo rovescio nella condanna (morale e politica) di chi così non condivide, di chi così non opera, dimenticando che ciascuno è diverso dagli altri, ciascuno ha sua la visione della vita e del suo senso e che una società civile trova la possibilità di essere, solo rispettando le diversità, anche quando non sono assimilabili a ciò che il mondo dell'etica, emerso come nuovo Olimpo e come tale alimentato, ufficialmente o non ufficialmente sanziona.
Si è già detto come conoscenza e libertà abbiano come requisito d'esistenza la tolleranza del diverso. Ma la tolleranza del diverso è un ostacolo tanto difficile da superare, tanto prolifico da rigenerarsi, perché proprio l'intolleranza e l'omologazione, sono strutturali nel comportamento sociale umano.
Nel caso specifico, l'oggetto attorno al quale viene costruito il comportamento morale è la reazione politica all'oppressione che ‘deve' moralmente provocare nel cittadino una ribellione politica e morale tanto più forte quanto è immorale e delittuosa l'oppressione. Sono coinvolti quindi quei comportamenti concettualizzati come sudditanza, libertà e ragione morale che trovano sbocco nell'azione politica di opposizione e ribellione dimenticando però l'insopprimibile diversità degli uomini e come per alcuni sia persino più tollerabile una condizione di schiavitù o comunque una condizione di libertà ridotta o comunque una condizione con connotazioni così negative da evocare con disprezzo l'accettazione di una condizione di servitù.

Epitteto direbbe che nel proprio spazio interno si è schiavi solo se lo si accetta e che quindi si può essere in esso sempre liberi di pensare, gioire indipendentemente dalle condizioni esterne. Ciò significa, secondo Epitteto, che si può essere schiavi all'esterno e liberi all'interno. Servi all'esterno e liberi all'interno. Questo non esclude che, oltre che liberi dentro di sé nello spazio politico di Epitteto, non si voglia fortemente esserlo fuori. Ma non vuol dire neppure che, al contrario, questo desiderio sia di tutti perché la condizione di servo può essere preferita a quella di libero, perché l'istinto di delega può divenire culturalmente strutturale, perché lo spirito gerarchico e il relativo comportamento è stato ed è, si è dimostrato e si dimostra, salvifico rispetto alla pressione selettiva. Il problema è quello di riconoscere il proprio posto nel mondo e di sposarlo. E, fra gli innumerevoli caratteri, quello che aborre la responsabilità e preferisce che altri traccino il suo percorso non è raro, che anzi l'attitudine a essere ‘servo' sia una componente più o meno forte presente in ogni essere umano. La libertà in questo caso non è la libertà di essere libero ma quella di essere servo. E tutti i tentativi e gli sforzi volti a far opera di redenzione, di riscatto sono, in effetti, atti violenti di omologazione, opere che si travestono moralmente come opere di redenzione che hanno tuttavia una loro profonda ragione strutturale oltre che politica nella spinta dell'uomo a omologare, conquistare, assimilare. Una spinta che è risultata vincente nella sopravvivenza e ha fatto sì che l'uomo fosse così com'è.
Ma anche senza giungere a una tesi così provocatoria, ( perché si è servi o per circostanze esterne o per volontà propria) il pensiero anarchico contrappone al principio positivo dell'uniformità quello delle differenze che si esprime proprio nell'irrinunciabile constatazione che gli uomini sono differenti per indole, carattere, biologia, e che certe differenze non sono comunque omologabili neppure con la costrizione, la tortura o la morte.
Si è esprime bene, a questo proposito Andrè Weill nelle sue Memorie di apprendistato:

. Quante volte, e per esempio quando dico che non voto mai alle elezioni, mi sono sentito obiettare: «Ma se tutti facessero così... » Al che sono solito rispondere che questa eventualità non mi sembra abbastanza verosimile per ritenermi obbligato a tenerne conto.
Al contrario sono stato profondamente influenzato dal pensiero indù, e dallo spirito della Gità, nel senso in cui credevo di poterlo interpretare. La legge non e: «Non uccidere», come recita il precetto che le religioni ebraica e cristiana hanno incluso - ma quanto vanamente - fra i loro comandamenti. La Gasi apre con Arjuna che ferma il carro profondamente influenzato dal pensiero indù, e dallo spirito della Gita, nel senso in cui credevo di poterlo interpretare. La legge «tra due eserciti, invaso da indicibile pietà» e si conclude con Krishna che gli comanda di gettarsi nella mischia senza esitazione, e con Arjuna stesso che lucidamente accetta di eseguire questo ordine. Come ogni cosa di questo mondo, anche il combattere e un'illusione: non uccide, chi ha squarciato 11 velo di questa illusione, ne può venire ucciso. Non esiste una regola universale che prescriva a ciascuno come si deve comportare: l'individuo porta in se il suo dharma. Nella società ideale, che e quella dei tempi mitici del Mahabharata, il dharma coincide con quello della casta: Arjuna appartiene alla casta dei guerrieri, quindi il suo dharma e di combattere. Quanto a Krishna, e l'essere eccezionale, incarnazione della divinità: « ogni volta che il dharma viene meno, e il suo contrario trionfa, allora sono io a generare me stesso » recita un versetto celebre1 che fu citato anche a proposito di Gandhi. Krishna e al di fuori del dharma.
Vero e che Arjuna descrive in anticipo a Krishna le inevitabili conseguenze del combattimento mortale che sta per scatenarsi: non solo la morte degli esseri amati, ma anche il disordine sociale, l'immoralità delle donne, la confusione delle caste. A tutto questo Krishna non da risposta: ma la battaglia di Kuruksetra si conclude con 1'annienta-mento pressoché complete dell'umanità intera: non per nulla l'arma suprema era nelle mani di Arjuna. Un epilogo davvero stranamente moderno! Krishna si e incarnato: ma al mondo ha portato soltanto la Gita. Ed e già molto.
Che cosa concludere da questo insegnamento, ammesso che lo si voglia prendere sul serio? E evidente che la nostra società vive nella confusione delle caste: L'unico rimedio e che ciascuno cerchi di determinare il più chiaramente possibile il proprio dharma, che può essere soltanto individuale. II dharma di Gauguin e stato la pittura. Il mio, come me lo immaginavo nel 1938, mi sembrava evidente: dedicarmi alla matematica con tutte le mie forze. Il peccato sarebbe stato soltanto lasciarmene distogliere.
Non ignoravo il Critone, né la prosopopea delle leggi immaginata da Socrate....
' [BhagavadgTtd, IV, 7].

Voti digitali e sentimenti: multipolare e bipolare
Vincita dei sentimenti e vincita dei voti sono i due estremi la cui divaricazione è però profondamente influenzata dal sistema di votazione. Le regole del voto e del conteggio (sistemi, proporzionali, sistema maggioritario, esistenza di soglie minime, ecc.) costituiscono le modalità di trasformazione dell'insieme dei voti nell'insieme di rappresentazione dei votanti, entrando a determinare la formazione dei singoli voti.
Siamo ancora di fronte ad una trasformazione da analogico in digitale.
La cosa diviene evidente se si paragonano il sistema proporzionale e il sistema maggioritario. Il sistema maggioritario consente o finisce alla lunga per consentire l'esistenza di una sola categoria politica che coincide ovviamente con l'opposizione binaria ed egemone ‘destra/sinistra' dove in qualche maniera devono stivarsi anche le altre categorie. Noi possono esprimersi gli elettori che, ad esempio, considerano primaria l'adesione a una certa sociologia religiosa e quindi politicamente primaria l'opposizione amico/ nemico come religioso/non religioso. Costoro vengono comunque costretti, vincolati con violenza a decidere per l'opzione estrema del non voto, che avrebbe in questo modo un significato di forte protesta e che sembra dichiarare: "Non voto perché pur essendoci nella società gruppi coerenti con la mia visione del politico non mi è data facoltà di votarli." E chiaro comunque che in casi come questi l'esercizio del libero arbitrio è consentito fra due o più opzioni ugualmente disomogenee con la volontà politica del votante e questo è tanto più evidente quando questo sistema di votazione non adotta a monte correttivi come le ‘primarie' che, consente una scelta più vasta.
Mancando questi correttivi l'atto politico dell'elettore che rifiuta il voto sulla categoria d'opposizione sociale ‘destra/ sinistra' o che comunque vota, anche se tale scelta gli è in gran misura, per un verso, dolorosa e, per l'altro, indifferente, perché da una parte nello spazio politico è nemico di entrambi i candidati e nell'atto in cui fa una scelta in base a criteri che non ritiene primari, la fa con una certa freddezza e indifferenza. Costui si ritrova come un individuo costretto a scegliere fra mare e montagna, quando vorrebbe scegliere fra albergo e campeggio. Situazione verso la quale si sente in diritto di rifiutare la scelta "Per me va bene il campeggio al mare o in montagna mentre detesto l'albergo al mare e in montagna, perché dovrei votare? Sono un cittadino rifiutato?" E con questa ultima posizione rifletterebbe i sentimenti di chi di fronte a una tale organizzazione dello spazio politico si ritroverebbe in una regione in cui tutte le strade percorribili portano in luoghi deserti e nessuna porta in città. Questo è in sostanza una divaricazione, uno scollamento dell'elettore e del cittadino dalla politica.

Il sistema multipolare ottenuto con un sistema proporzionale puro non restringe necessariamente a due le possibilità ma trova il suo equilibrio su un certo numero di soggetti politici che possono essere che almeno teoricamente può essere pari al numero dei votanti. Il sistema trova in genere un suo equilibrio con la coesistenza di un numero di soggetti superiore a due e, comunque, limitato dalle circostanze e dalla consistenza dei singoli partiti e dal numero delle categorie. Questo sistema permette ad esempio ai verdi, ai liberali, ai radicali, ai conservatori, ai religiosi delle varie fedi di essere presenti e partecipi sia nella fase di formazione delle rappresentanze sia in quella del voto e dell'elezione. Una presenza non passiva che permette di esprimere un voto significativo in quanto il libero arbitrio viene esercitato tra opposizioni politicamente considerate primarie e dunque significative.
Il sistema è tanto più vantaggioso in quanto interessa non solo le categorie e l'esistenza di una categoria egemone che, di fatto, emerge come totalitaria, ( in questo caso non si può parlare di vantaggioso o svantaggioso ma bensì di senso o non senso del voto, di totalitatario o di non totalitario, di esistenza o non esistenza delle condizioni di esercitare non un libero arbitrio fittizio e falso, ma un vero libero arbitrio derivato da una successione di atti di libertà) ma anche coloro che vivono la loro politica all'interno della categoria di graduare e calibrare il loro voto. Si pensi alla cosiddetta prima repubblica in Italia dove il partito comunista, il partito socialista e il partito socialdemocratico potevano e venivano effettivamente interpretati ( anche se non lo erano) come graduazioni del socialismo e quindi come l'esito di una conversione analogico-digitale a tre valori crescenti di uno stesso sentimento socialista, mentre la democrazia cristiana non si poneva come partito che riconoscesse come categoria primaria l'opposizione destra/ sinistra.
Queste brevi considerazioni possono ben dimostrare come venga diminuito il divario fra intensità del sentimento ed espressione di questa intensità in un voto, riducendo contemporaneamente la distanza fra esito del conteggio digitale ed esito del conteggio analogico.

Una particolare sopravvenienza fra intensità dei sentimenti e voto può addirittura determinare o contribuire a determinare che una democrazia liberale deliberi come legge ordinaria o addirittura all'interno della costituzione e quindi di quei valori condivisi in relazione ai quali, in quanto condivisi, almeno teoricamente non si determina l'opposizione politica amico/nemico, norme contrarie alla stessa democrazia.
E' vecchia questione se una costituzione o più in generale la legge, possa ammettere regole che accettano soggetti politici attivi il cui fine è la soppressione della stessa democrazia e quindi della stessa libertà che ha espresso quella legge, generando almeno metaforicamente una logica antinominica, dove il quantificatore universale illimitato instaura uno schema che finisce per divorare se stesso.

Nonostante questo vero e proprio buco nero della logica antinominica sono convinto che ciò che contraddistingue una democrazia liberale sia proprio l'ammissione di questa logica antinominica ossia di quella concessione di spazio politico in cui trovano posto e libertà d'azione le forze il cui fine è proprio la distruzione di questa libertà e della democrazia liberale che attiva questa libertà.
Senza entrare specificamente in una discussione teorica e ovvio come situazioni fortemente emotive, soprattutto quando vengono interessati sentimenti di dolore e sofferenza insopportabili. Così il divieto di ricostituzione del partito fascista.

Su questo divieto ebbe certamente importanza l'immenso dolore che quella presenza avrebbe procurato ai perseguitati, ai figli dei martiri e soprattutto a quei cittadini ebrei, scampati ai campi di concentramento, ai parenti degli sventurati che in quei campi avevano conosciuto la tortura, la degradazione, il dolore, la morte. Un elementare e universale rispetto della sofferenza di questi cittadini impose moralmente un divieto di attività che avrebbe reso insopportabili il ricordo di quei dolori, e avrebbe alla loro sensibilità trasformato la nostra democrazia in una democrazia del dolore.
Una società dove il dolore dei singoli per ragione politica, d'ingiustizia raggiunge livelli insopportabili non è degna di chiamarsi società civile. Questo al di là di ogni coerenza teorica o coerenza politica e, addirittura, al di là dei diritti politici dei singoli. Ma in casi come questi è d'obbligo che cada l'esigenza tutta intellettuale di una coerenza logica di una democrazia che non consente eccezioni.

La complessità del dio
Il disorientamento della Arendt di fronte al nazismo
L'ascesa al potere del Nazismo e il suo dispiegarsi provocarono in molti cittadini, studiosi, pensatori, sorpresa e orrore. L'incomprensione, lo sbandamento, la paura, la ripugnanza di fronte a ciò che stava accadendo furono così forti che la reazione immediata fu l'incredulità. "Non è possibile che stia accadendo", "Non può essere vero!" Dovettero pensare increduli sia i cittadini perseguitati, sia i molti unicamente spettatori. Eppure era tutto vero e, come scrive la Arendt, ci vollero anni per capire:
"Per molti di noi" confessa "ci sono voluti vent'anni per fare i conti con ciò che era accaduto..." (p.19) "all'epoca, quell'orrore, nella sua nuda mostruosità - A me e a molti altri - sembrò andare al di là di ogni categoria morale, infrangendo ogni barriera giuridica. Era qualcosa che gli uomini non potevano punire, in maniera adeguata, né perdonare. (p. 20)
E ancora sulle malvagità senza precedenti del totalitarismo:
"...hanno letteralmente polverizzato le categorie del nostro pensiero politico e i nostri criteri di giudizio morale (La disobbedienza civile ed altri saggi p. 89-111)
Più tardi la Arendt si chiese come fosse potuto accadere che intere generazioni si dimostrassero incapaci di pensare ed emettere giudizi politici e morali adeguati alla situazione. Fu "L'atrofia del giudizio a rendere possibile Eichmann e Auschwitz". Di qui le domande più generali su cui s'arrovellò per tutta la vita: come nasce il giudizio morale? Come nasce il giudizio politico? In base a quali criteri dobbiamo giudicare? Come pensare? Come giudicare? Per la brillante e giovane allieva di Heidegger la filosofia teoretica scomparve e il politico divenne il problema fondamentale. Iniziò così un lungo percorso di riflessione sul totalitarismo, sul 'politico' in generale, sul pensare e sull'agire politico, sulle facoltà del pensare del volere e del giudicare che l'accompagnò per tutta la vita. A lei dobbiamo la prima coraggiosa, profonda, libera analisi sulle origini e la natura dei Totalitarismi.
La Arendt ebbe ben poca fortuna in un'Italia egemonizzata dalla cultura politica marxista: un destino comune a Menger, Karl Smith, Rawls, Nozick, Von Mises, Menger, Von Hayec, Popper e, in genere, a tutti i pensatori liberali e comunque non allineati, almeno parzialmente, alla cupola culturale di Botteghe oscure.
Pensiero non omologato
Le teorie epistemologiche di Popper suscitarono grande interesse ed ebbero grande diffusione in Italia, ma così non così accadde per le sue teorie politiche. Eppure la matrice che le aveva informate era la stessa in maniera così profonda da indurlo a suggerire e sostenere un'identità di struttura fra la ‘sua' società ‘aperta' e il faticoso procedere fra errori, successi, verifiche e falsificazioni della conoscenza scientifica.
La figura di Popper è importante per il pensiero espresso e per la considerazione in cui questo pensiero fu tenuto dalla comunità intellettuale. Il Popper che meditava su teorie, su conferma e falsificazione assunse ben presto grande risonanza mentre il non meno grande Popper pensatore politico, in alcune culture fra cui quella italiana, non fu neppure preso in considerazione.
Nella sua Storia della filosofia ( volume terzo p. 584 ) Abbagnano gli dedica poche righe:

.... O addirittura si vede nello storicismo una manifestazione dell'essenzialismo, cioè ella metafisica tradizionale e, parzialmente, il ricorso a schemi metafisici superati per il loro carattere metafisico come ha fatto Karl Popper ( The Poverty Of Historicism 1944 ) in tutte queste interpretazioni e critiche vengono trascurate proprio le manifestazioni salienti dello storicismo, cioè i risultati ottenuti da Dilthey e Weber.

L'esiguità dello spazio dedicato è già un giudizio dell'opera, la trascuratezza, contenuta in quelle due brevi frasi di critica, un indizio ancor più profondo. Abbagnano critica Popper di aver trascurato i contributi dello storicismo di Dilthey e Weber quando lo storicismo contro cui Popper rivolge la sua vis polemica di non è né quello di Weber né quello di Dilthey ma di quelle filosofie della storia (in questo senso viene usato da Popper il termine ‘storicismo') dure, ideologiche, metafisiche come quelle di Marx e di Hegel da cui trassero ampia ispirazione gli ideologi del comunismo e del fascismo ossia dei due tragici totalitarismi che impregnarono di sé tutta la storia del secolo.
Questo non accadde a caso. Forse Abbagnano, come del resto molti pensatori e filosofi suoi contemporanei, non lessero i testi di Popper ma li condannarono sull'onda di quella egemonia culturale della sinistra che con Popper cercò di condannare all'oblio o al disprezzo pensatori come Karl Schmitt, Hannah Arendt, Rawsl, Nozick, Von Mises, Von Hayek, Menger, Karl Schmitt.
Oggi si cerca di giustificare l'ostilità verso il Popper pensatore politico, identificandola con una certa interpretazione faziosa con cui Popper avrebbe riletto pensatori come Platone e Hegel, ma probabilmente questo fu proprio un metodo consapevole per demolire il pensatore non esponendo e discutendo il suo pensiero politico ma andando a rintracciare supposte tracce di faziosità interpretativa.
Popper fu in sostanza oggetto di una sistematica congiura attuata dalla cultura politica egemone del tempo ossia di quella cultura fiancheggiatrice e partigiana del comunismo che non volle vedere, che non volle pensare, che non volle essere cultura ma solo pensiero ideologico partigiano, che pensò il pensiero e la cultura come battaglia politica.
Un simile destino toccò a Hannah Arendt. Nell'introduzione al suo testo Sulla Rivoluzione Zorzi ipotizza una "così scarsa risonanza, forse, per la sua sostanziale distanza dal pensiero marxista, in anni in cui esso monopolizzava, almeno come etichetta e lasciapassare, discussioni e interessi, o perché non si era mai fatta illusioni sull'"umanesimo" di Stalin". Ipotesi accettabile solo eliminando quel 'forse' e ricordando che, non considerando il fascismo un regime totalitario, la Arendt toccava nervi così scoperti della cultura marxista- resistenziale da meritare un vero ostracismo da parte di chi ancora negli anni sessanta guardava a Stalin come un profeta.

Ma riuscì la Arendt a dare una risposta alle domande che l'avevano spinta alla meditazione politica? Riuscì a spiegare cosa e perché accaddero i totalitarismi? In parte sì, ma forse trascurò un fattore fondamentale quale l'addivenire, in forme totalmente difformi fra loro, della secolarizzazione del divino.

Liberta e totalitarismo.
Il problema del totalitarismo che ha caratterizzato il secolo ventesimo, per tutto l'arco dei cento anni come vero buco nero del convivere politico, sopravvive tuttora più o meno mascherato e ma ben vivo e vitale. Ciò non avviene tanto attraverso sentimenti e pensieri esplicitati ma piuttosto attraverso una pluralità di paradigmi d'interpretazione della convivenza nel mondo, pronti a germinare negli atteggiamenti più diversi di contestazione dell'organizzazione liberale secondo una comune struttura logica e morale che assume le forme di una radicale e totale avversione ai comportamenti e alle categorie ideali delle democrazie. La caratteristica fondamentale del totalitarismo è stata la mancanza di libertà e là dove le categorie del pensiero non prevedono la libertà come fine primario, il totalitarismo trova il suo terreno più fertile.
Il totalitarismo è una malattia mortale del convivere umano strutturalmente connaturata con la convivenza fra individui, con la conoscenza, col bisogno di teorie e rassicurazioni; un vero buco nero pronto a rinascere in forme sempre così attraenti e contagiose, da indurci a pensare che l'approccio allo studio della politica e delle sue teorie non possa che partire da questa sua malattia mortale.
Lo studio storico ha di sicuro un'importanza fondamentale ma non è sufficiente. Esso ci fornisce una selva spesso inestricabile di dati non omogenei e ci racconta come avvenne che nascessero, si consolidassero e si mantenessero il comunismo, il fascismo, il nazismo e i vari totalitarismi religiosi ma non è facile derivare una struttura logica, una grammatica di comportamenti capace di organizzare queste diverse credenze. Non ci svela soprattutto, nel loro fatale evolversi verso la catastrofe, la struttura del potere di quelle dittature che, come sostiene giustamente la Arendt, nacquero e si costituirono in maniera totalmente nuova rispetto ai regimi tirannici del passato.
Lo studio della grammatica del totalitarismo quindi, come propedeutico allo studio di ciò che viene chiamata la democrazia liberale, della sua grammatica dei sentimenti, dei fini, delle ragioni, dei mezzi, che vada oltre ma non contraddica quanto già studiato come metrica dello spazio politico soprattutto dal punto di vista delle caratteristiche delle teorie politiche e più in generale 1) delle teorie politiche nel senso più ampio come deposito di connessioni e vincoli e 2) dell'attività del teorizzare come messa in azione dell'agire teorico in generale e dell'agire teorico-politico in particolare.

Teorie armoniose. La vera religione e la pace
Di fronte alle accuse rivolte all'integralismo islamico e alla sua intolleranza verso "gli infedeli", i ‘fedeli' rispondono che quella propugnata dagli integralisti non è la vera fede, che il vero Islam è una religione di pace. Anche i credenti ebrei e cristiani affermano che le loro sono religione di pace. Ugualmente il comunismo si autodefinisce tuttora come cultura di pace.
Proposizioni quali "Il vero Islam è religione di pace" " Il vero cristianesimo è religione di pace", "Il vero comunismo è dottrina di pace" sono proposizioni categoriche e ciò non è privo di implicazioni per il termine ‘pace' la cui semantica (come del resto quella di quasi tutti i termini politici) muta al variare della concettualità in cui è inserito.
Proposizioni quali "il vero Islam è religione di pace" furono asserite soprattutto in contrapposizione a concezioni integraliste della religione islamica e in occasione di atti violenti messi in atto da gruppi che a tali integralismi si richiamavano.
Di fatto integralismi come quello di Komeini, di Bin Laden o algerino non solo si richiamano all'Islam e agiscono in suo nome, ma affermano e rivendicano (probabilmente in assoluta buona fede) di praticare il'vero' Islam: quello stesso Islam di cui si parla nell'asserzione "l'Islam è una religione di pace", quello stesso islam che si richiama a Maometto come profeta: un Islam che legge il Corano e che sostiene di seguire fedelmente il Corano.
I moderati non possono accettare una simile teoria. Non è che non accettino l'evidenza o che neghino l'ispirazione coranica dei fondamentalismi; gli integralisti seguono, infatti, i precetti morali del Corano, conducono una vita virtuosa, sono in genere meno schiavi dei beni materiali dei moderati, pregano come e più di loro, conducano una vita sessuale religiosamente ‘pura'. Di fronte a questa situazione i moderati non possono fare altro che affermare che il Corano seguito dagli integralisti non è il ‘vero' Corano, che la loro dottrina non è la vera dottrina, che il loro Islam non è il vero Islam, così come i cristiani moderati affermano che quello dei crociati o dell'inquisizione non è il vero cristianesimo. Analogamente i comunisti affermano che il comunismo di Lol Pot, come quello di Lenin, di Stalin ecc. non è il vero comunismo. Ma tutte queste affermazioni sono assolutamente contestate dagli integralisti che rivendicano, al contrario, la loro interpretazione come l'unica vera interpretazione e quindi come verità assoluta.

Verità interpretazioni democrazia
E' ovvio che le affermazioni del tipo "Quello non è il vero Islam" siano false; è Islam sia l'interpretazione ‘moderata' sia quella integralista, così come è cristianesimo sia quello dei ‘moderati' che quello dei ‘crociati'. Il fatto che i vari gruppi rivali rivendichino di rappresentare il vero islam o il vero cristianesimo è già significativo per caratterizzare i gruppi di questo tipo, che, affermando la verità della propria interpretazione e la falsità dell'altra, ammettono comunque che esiste la verità e che è unica.
L'islam non è solo dunque quello dei moderati che si proclama ‘di pace' ma è anche quello violento, intollerante e guerriero; né sussiste motivo di dubitare della buona fede di coloro che accettano queste o altre interpretazioni. Anche se si assiste a una guerra ermeneutica sulla vera interpretazione del Corano non solo non c'è motivo di dubitare della buona fede ma neppure di dubitare della bontà delle interpretazioni: è proprio l'esperienza ermeneutica a invitarci a diffidare della verità in favore delle interpretazioni. Negarle significa negare la realtà di fronte alla quale tutta la disputa su una supposta ‘verità vera' appare un mero esercizio retorico.
Accanto alla posizione di coloro che credono in un'unica e incontestabile verità, sussiste un altro pensiero che nega il concetto di verità assoluta e afferma la pluralità delle interpretazioni dando così luogo a una pluralità di posizioni per cui, accanto all'opposizione verità contro verità, si affermano quelle di verità contro interpretazione e quelle di interpretazione contro interpretazione, che oppongono coloro che credono in un'unica, sola, possibile ‘vera' interpretazione, eletta a verità indubitabile a coloro che non credono a un'unica verità ma a una pluralità di legittime interpretazioni.
Queste opposizioni ci introducono nel cuore della democrazia liberale, nel cui spazio politico non possono convivere verità assolute, ma solo dottrine o teorie congeneri con lo spazio politico commerciabile in cui si attua non la ‘pace' della verità ma la ‘guerra' delle interpretazioni.

Semantica di pace l'opposizione amico/nemico
Si torna a parlare del termine ‘pace' e si intravede quanto i termini politici, si condizionino reciprocamente e contribuiscano reciprocamente alla definizione loro sensi, mostrandoci quanto siano legati al paradigma di pensiero in cui sono inseriti.
Come è possibile parlare di Islam di pace, di cristianesimo di pace, di comunismo di pace? Come è possibile credere alle rivendicazioni di pace di ‘gruppi' che hanno disseminato la storia di intolleranze, di guerre, di torture, di stragi? Cosa distingue il parlare di pace entro un paradigma democratico o entro un paradigma integralista, in una democrazia o in un regime teocratico o totalitario? Bisogna ammettere che entrambi pur parlando di pace, intendono significare concetti differenti.
I fondamentalismi religiosi aspirano alla fondazione di una società in cui si condivide un Libro inteso come testo sacro perché espressione della volontà di dio o un'ideologia, che per le sue caratteristiche di verità, onnicomprensività e decidibilità (TC) non è altro che il corrispettivo secolarizzato del Libro.
Non è quindi un ‘libro' ma ‘il Libro' a regolare i rapporti tra uomo e uomo, tra uomo e cittadino, tra cittadino e cittadino, tra uomo e mondo, tra uomo e Dio.
Al Libro tutti i cittadini devono adeguarsi con convinzione, gioia e armonia; condividendo pensieri, azioni, costumi di vita, morale pubblica e privata e ‘religione' sia essa una religione rivelata o secolarizzata che, come le prime, circoscrive un intoccabile perimetro di verità.
Come nei regimi ideologici, in tutti i monismi religiosi dove un dio unico rivela la Giusta Legge che rappresenta Verità e Moralità, non c'è separazione tra morale, religione, politica, verità, libertà e conoscenza giacché tutto ciò che è bene è anche giusto. Moralmente, religiosamente e politicamente. Lo stesso vale per le ideologie dove la distanza tra ogni sua proposizione è uguale a zero, realizzando con questa uguaglianza quell'unità che nei monismi religiosi è garantita dall'unicità di Dio come fonte di verità, moralità del singolo ed etica dello stato. Non esistendo la possibilità di differenziarsi politicamente viene annullato lo spazio politico e diventa peccaminoso ogni pensare e ogni agire politico.
L'ideale perseguito è l'Armonia; la società da realizzare quella armoniosa dove si condivide tutto: il credo, lo stile di vita, la moralità, le azioni, le valutazioni. Là dove nasce un contrasto, quel contrasto deve essere risolto e può essere risolto perché, se divergenza c'è, quella stessa divergenza può essere vagliata e giudicata come bene e come vero oppure come errore e come male.
Le società armoniose sono società di pace totale; in esse non esiste il ‘nemico' politico che caratterizza le democrazie liberali; un ‘nemico' che nelle democrazie liberali non rappresenta il male, il demonio, il peccato da eliminare ma quel nemico con cui, rispettando le sue opinioni, si ingaggiano duelli di pensiero e di opinione al fine il far prevalere le proprie teorie secondo regole stabilite che non prevedono l'annientamento del nemico. Società dove il contrasto, l'antitesi, le diversità e il confronto sono alla base della vita politica e dove quegli stessi contrasti vengono decisi ricorrendo al confronto, al commercio, alla conta dei voti, dove il perdente non viene sanzionato, represso, costretto all'abiura, eliminato ma al contrario permane politicamente libero e rispettato proprio in virtù del suo statuto politico di nemico politico che anche dopo l'eventuale sconfitta politica (comunque temporanea e scadenzata) continua a condividere coi suoi ‘nemici' lo spazio politico, dove si interfaccia, interagisce con la comunità di amici e nemici politici, esercitando le sue attività politiche per farle prevalere.
Non capita così nelle belle società armoniose dove tutto si condivide in amore e pace e in cui tutto è bello, attraente e virtuoso, in cui non ci si divide in amici e nemici, dove la discordia non può esistere, dove esiste la verità, il luogo della verità, il maestro di verità ma non la politica perché non ha ragion d'essere.
Dove non c'è politica non c'è quel luogo ideale, simbolico e reale, fatto di istituzioni, spazi e regole in cui ci si incontra e ci si scontra politicamente e che normalmente chiamiamo spazio politico. La guerra, il contrasto, non l'armonia e la pace, sono gli emblemi della democrazia. Nello spazio politico ci si scontra, si prevale, si perde e si continua, comunque, lo scontro politico secondo le regole concordate e se lo spazio è quello della democrazia liberale, nessun limite viene posto agli argomenti dello scontro a cui possono partecipare come politicamente pari e, quindi, con pari diritti politici, tutti i cittadini.
Se accettiamo come caratteristica del politico l'opposizione amico/nemico allora nelle società armoniose dove se ne auspica e se ne persegue l'annullamento, si persegue pure l'annullamento dello spazio politico in cui i cittadini esercitano la loro attività politica e dove il nemico non è il male, la presenza scandalosa del demonio, la cui voce va fatta tacere, la cui presenza va eliminata, le cui credenze (di volta in volta diaboliche, borghesi, liberali, atee, fasciste, comuniste) vanno cancellate, ma, al contrario, viene legittimato come posizione di pensiero, sentimento, progetto politico; il nemico politico a cui si riconosce non solo il diritto di esistenza, ma anche quello di lotta politica in condizione di parità, affinché possa con parole, scritti, manifestazioni sostenere le sue idee e renderle vincenti. Non una benigna concessione quindi, ma un riconoscimento di componente strutturale e fondamentale, che non può essere limitata o eliminata senza limitare o eliminare contemporaneamente la struttura democratica e liberale.
Differenze così profonde e strutturali presuppongono organizzazioni sociali, istituzioni, dislocazioni dei poteri altrettanto differenziati soprattutto in riferimento all'attività di ricerca e alla concezione della conoscenza dove risiede lo statuto logico e politico della verità. Nel concetto del sapere, nella sua ricerca, nella verità sono coinvolti i concetti di democrazia e di libertà, perché in essi si radica la libertà di possedere ciascuno la propria verità.

Santità
Nelle società armoniose, religiose o secolarizzate, la sapienza è subordinata alla santità. Il sapiente non è il ricercatore con il suo esercizio di dubbio, di studio, di ricerca ma il dotto lettore del ‘Libro' il cui compito è l'armonizzazione dei pensieri e dei progetti con la configurazione delle possibilità e dei divieti espressa e interpretabile nel Libro. Da una parte l'esercizio del dubbio e la continua messa in discussione del già saputo, condotta senza timori e dall'altra il continuo sforzo di riportare i dubbi, le teorie, gli eventi al già saputo definitivo e da sempre.
La subordinazione tra sapienza e santità caratterizza la vita all'interno di una comunità armoniosa. Teoricamente e nella vita pratica vale la loro coincidenza supportata da uno sforzo costante volto a realizzarla con determinazione mediante la persecuzione degli oppositori e dei dissidenti identificati moralmente come peccatori, traditori, nemici, male per i quali la segregazione dal resto della società diventa una necessità minima e obbligata e la rieducazione con abiura obiettivo tanto vitale ai fini dell'estirpazione del male da giustificare la tortura e l'eliminazione.
Di fatto, data la varietà inassimilabile degli esseri umani, né a livello teorico né a livello pratico un'ideologia può essere realizzata come società armoniosa, ma si realizza comunque quello stato transitorio in cui, nei totalitarismi religiosi, assume assoluta preminenza la redenzione e la sconfitta del male e, in quelle secolarizzate come il comunismo, la preparazione dell'utopia, con la ‘dittatura del proletariato'. In questi stati transistori, che, di fatto, divengono permanenti, data l'irrealizzabilità dei fini, la preminenza della santità sulla conoscenza è totale e i santi diventano sapienti e uniche fonti di verità e di illuminazione morale.

Il piacere dell'armonia, la fatica della democrazia
L'utopia dell'armonia produce aspettative di felicità e di pace. Vivere in pace in una società armoniosa senza discordie né inimicizie è piacevole, protettivo, rassicurante; ma per il realizzarsi di queste società non si esige solo la condivisione di alcuni valori, ma la totale subordinazione a quel credo comune, in virtù del quale gli individui diventano membri di un gruppo che condivide le credenze, i riti, i fini e i miti.
Essere in accordo su cosa leggere, su cosa è buono, su cosa è giusto, su cosa è etico, su come vestire, su come educare i figli è piacevole, avvolgente, rassicurante. La mancanza di contrasti non affatica, la presenza di chi interpreta, illustra e indica la via per realizzare le parole di dio e la verità, evita lo stressante, disagevole, pauroso esercizio della responsabilità.
Se l'insieme delle teorie e delle credenze a cui ci affidiamo, rappresenta la nostra casa simbolica, le teorie completamente decidibili e compromesse, le ideologie in sostanza, sono case simboliche secolarizzate sicure e piacevoli, quanto le case create dalla parola di dio; entrambe non richiedono l‘esercizio faticoso e l'usura del dubbio, della paura, dell'incertezza. L'attrazione fatale dell'armonia, della sicurezza è tanto potente da farci spesso dimenticare i pregi della libertà di pensiero e indurci a rifiutare il faticoso esercizio della lotta politica.
Per quanto possa essere attraente questo modo di vivere in armonia non può comunque evitare dissidi e dissidenti, perché è nella struttura dell'essere uomo l'individualità e la differenziazione non omologabile in alcun modo. Le diversità, i dissidi, i dissidenti, rompendo l'armonia del gruppo, assumono un significato di sovversione e di scandalo, che, non potendo essere tollerato, va eliminato. Questa eliminazione, data la forma onnicomprensiva che informa il gruppo, non può che essere costantemente condotta con opera di sorveglianza e prevenzione.
Nel gruppo agirà quindi come preservatrice di concordia e armonia un'opera di educazione e di repressione severa. Il concetto di educazione severa non è di per sé negativo ma lo è senz'altro quando il Libro del sapere è ristretto, quando il sapere esterno al confine del gruppo viene sanzionato non solo come non sapere, ma moralmente connotato come falsità, immoralità, tenebra e peccato da reprimere con assoluta durezza non solo all'interno del gruppo che diventa un non luogo della politica, ma anche all'esterno i cui confini vanno sorvegliati con la stessa severa rigidità e dura intransigenza giacché, proprio attraverso quei confini, possono introdursi teorie e comportamenti, che, fonti di disarmonia, possono distruggere l'organizzazione. Solo ai confini del gruppo si ripristinerebbe dunque l'opposizione politica amico /nemico e quindi lo spazio della politica ma anche questa è un'illusione perché l'azione protettrice della società armoniosa è un'azione di chiusura dei confini e di ostacolo volta a impedire proprio quel confronto attivo fra amico e nemico che sta alla base della libertà di scelte, d'iniziative, d'innovazioni che, istituendo nuove catene di connessioni, costituiscono la vera libertà.
Nella società dell'armonia, della concordia e della pace sono strutturali: 1) Il rifiuto della libertà, 2) la necessità di eliminare (politicamente o fisicamente) il nemico, 3) l'eliminazione dello spazio politico, 4) la non sopravvivenza del male, il che, tradotto politicamente, significa la non sopravvivenza del vinto come avversario politico attivo.
Inimicizia e guerra
Non si spiega comunque l'attrazione esercitata dalle società armoniose se non si considerano la repulsione e la paura dell'individuo sociale per guerra. La guerra è una contrapposizione violenta. Nella guerra l'inimicizia cerca una risoluzione con le armi e le armi producono morte. Affermare di volere la pace significa affermare di non volere la guerra vera, quella combattuta. Ma questa volontà può essere interpretata diversamente. Nelle società armoniose quando si afferma di volere la pace non si afferma solo di ripudiare la guerra, ma si punta il dito proprio contro quell'inimicizia che sembra alla base della guerra come se, tanto la guerra delle parole quanto le inimicizie della politica generassero e fossero la causa del male della guerra. Interpretata in questo senso la guerra diviene il limite estremo della contrapposizione politica amico/nemico. Non ci sarebbe quindi alcun salto tra l'inimicizia politica e le armi ma una continuità omogenea senza salti neppure fra pensiero e azione. Il male che si deve estirpare per evitare la guerra è lo stesso male già presente nella discordia più lieve, nell'inimicizia più lieve e quindi e soprattutto in quel tipo di inimicizia che nasce nel contrasto delle idee e delle interpretazioni. Ovviamente, stando così le cose, il rimedio non può essere che l'eliminazione di questi contrasti, anche se essi sono la linfa della democrazia e il luogo della politica.
In questi gruppi l'eliminazione del contrasto avviene con l'eliminazione della libertà, con l'omologazione e l'assimilazione. Ma l'eliminazione del contrasto e l'assimilazione non possono avvenire in maniera pacifica perché, preso atto dell'assoluta differenziazione fra gli esseri umani come realtà ineliminabile, è questa stessa diversità a creare quei contrasti da eliminare ad ogni costo e con tutti i mezzi. Il perseguimento della pace (in questo sua significazione) esige la violenza.
Stando così le cose, se il male è nell'inimicizia e nel contrasto l'eliminazione non può aver termine se non eliminando tutti i contrasti. La conseguenza è l'universalità dell'azione poiché la pacificazione non può essere tale se non è universale e totale. Pacificato un gruppo, una nazione, una popolazione, l'inimicizia si ricrea ai confini della nazione, della popolazione del gruppo e va comunque eliminata o con le armi del proselitismo o con quelle violente della costrizione e della conquista.
Si può, a questo punto, considerare come il termine ‘pace' assuma in questi gruppi un significato totalmente diverso. Se la pace si pone in opposizione all'inimicizia assume il significato di amicizia, condivisione, armonia dove il perseguire a tutti i costi l'armonia significa reprimere la libertà.
Non si deve equivocare su quanto appena detto: semplicemente si constata che in una possibile interpretazione l'insorgere della guerra nasce dall'inimicizia politica e, passando per l'odio, giunge necessariamente alle armi.

Rapporti fra individui e gruppi.
I gruppi possono essere considerati soggetti politici quando assumono l'onere di comportamenti e decisioni che "impegnano" gli aderenti all'elaborazione e all'esecuzione di quei comportamenti e di quelle decisioni. Il tipo di partecipazione è configurato da una grammatica di decisioni che si è determinata o è stata decisa dal gruppo. In ogni caso, quando il gruppo agisce per conto e riesce a "impegnare" i membri diviene a tutti gli effetti un soggetto politico . Al contrario quando manca la capacità del gruppo di impegnare gli aderenti e quella degli aderanti di fondersi e impegnarlo, non si può parlare di soggetto politico ma piuttosto di una capacità distributiva del gruppo in cui gli appartenenti, formando il gruppo e limitandone l'uso al dibattito, allo svago o allo studio, contribuisce alla formazione politica dei singoli aderenti distribuendo fra loro il livello di elaborazione che il gruppo è stato capace di elaborare.
Naturalmente si possono considerare vari gradi di quell''impegnare', gradi che possono giungere fino a forme di costrizione con trasmissione della relativa responsabilità verso gli stessi aderenti al gruppo. Il grado d'impegno determina la capacità del gruppo d'essere ‘soggetto' o di essere semplicemente un'unità distributrice di sensi che riunisce soggetti non vincolati dal gruppo nei pensieri e nelle decisioni.
Soggetti politici sono quindi gli individui e i gruppi, la cui capacità di essere soggetti è misurata dalla sua capacità di agire unitariamente. In gioco è quindi la coesione e, detto diversamente 1) l'annullamento dell'individuo nel gruppo (completa assimilazione) e 2) il grado d'annullamento e d'integrazione 3) Il grado con cui gli aderenti assolvono la funzione di organi del gruppo e quello del gruppo di essere organismo L'essere soggetto politico di un gruppo è quindi definito dalla forma del potere e dal grado d'impegno in relazione alle modalità con cui i componenti impegnano e vincolano il gruppo nelle decisioni e nell'esecuzione delle decisioni. Questo comporta una diversa distribuzione delle responsabilità del gruppo e dei singoli verso l'esterno.

Per i nostri scopi non interessa indagare le dinamiche dei gruppi. Non interessa insomma uno studio sui gruppi in generale. L'attenzione verrà rivolta solo al grado d'impegno e alle teorie o credenze entro le quali si realizza questa emersione del gruppo da gruppo distributivo a gruppo politico. L'argomento è quindi la capacità di impegnare e di essere impegnati.

Impegno dovere e castigo
Nei rapporti politici identificabili dall'opposizione dominatore/dominato, assume estrema importanza "Il Libro" (o l'ideologia che svolge corrispondentemente la stessa funzione) e i rapporti che i soggetti politici intrattengono con il Libro.
Un rapporto che comprende entro l'ambito di senso del concetto di impegno un concetto di dovere morale e uno di responsabilità morale in cui possiamo grossolanamente distinguere tre gradi: un primo singolo e personale e altri due concernenti il gruppo con l'assunzione di un certo grado di dovere morale verso di esso e un differenziato grado di responsabilità morale:
1) verso se stesso in cui viene implicato un comportamento morale del singolo e una sua colpa individuale nel bene e nel peccato;
2) verso gli altri in cui il singolo è vincolato a un'azione di proselitismo senza essere vincolato nella colpa qualora il proselitismo non abbia successo
3) la responsabilità e il vincolo sono estesi al comportamento degli altri aderenti. Ricadono sul singolo la colpa per l'eventuale insuccesso di proselitismo e il comportamento peccaminoso altrui.
Ciò differenzia la colpa dalla responsabilità. Nel terzo sul singolo aderente ricade la responsabilità di tutti i comportamenti morali di tutti: le colpe degli altri diventano mie perché non le ho impedite.

DOVERE RESPOSABILITÀ
1 Verso se stesso Verso se stesso Non ho obblighi di proselitismo
2 Verso tutti Verso se stesso Ho obblighi di proselitismo
3 Verso tutti Verso tutti Le colpe degli altri diventano la mie. La mia salvezza è la salvezza degli altri


Nel caso tre , la responsabilità permane anche in caso di gruppi ramificati, diffusi, numerosi. Ciò accade poiché ciascun individuo ha un suo raggio d'azione oltre il quale non può spingersi a meno che gli individui del gruppo siano pochi e tutti accessibili. Ogni individuo può però stabilire connessioni più o meno reciproche con ciascun individuo interno al suo raggio d'azione e queste diverse sfere d'influenza sono comunque connesse fra loro in una catena di connessioni così evidente che in una qualche maniera, il sistema lega chiaramente ciascun individuo con ciascun altro individuo, stabilendo una connessione generale di responsabilità, enormemente rafforzata dalla struttura di potere gerarchizzata del gruppo che è fonte di distribuzioni di informazioni e ordini e comunque in grado di agire sui suoi sottoposti. Una circostanza questa (esistenza di una catena di potere) che non elimina la responsabilità personale ma che al contrario, offrendo una struttura a cui appoggiarsi, con cui interloquire, da cui ricevere istruzioni e ordini, aumenta i mezzi a disposizione e, coi mezzi, le responsabilità. Una responsabilità che impegna ad agire e controllare i risultati di questa azione; non solo la mia azione ma tutte le azioni. Se si accetta la distinzione fra morale ed etica così come impostata da Hegel, con la configurazione del caso tre si passa dalla morale (comportamento del singolo) all'Etica, dallo stato liberale allo stato etico e, quindi, all'identificazione ufficiale, dottrinale del vero col bene che, istituzionalizzata a livello di gruppo, impegna gli aderenti rigidamente. E' il caso delle teocrazie religiose e degli stati etici quali i nazismi, i fascismi i comunismi.
La questione ha implicazioni importanti e tragiche per gli individui. Dove questi comportamenti risultano delittuosi, l'individuo osservatore è comunque impegnato a ristabilire il comportamento corretto e, non potendolo coi suoi mezzi o con i mezzi a lui concessi, è impegnato a farsi delatore, delegando così ad altri quel processo di assimilazione che partendo dalle più elementari tecniche di persuasione, giunge ai campi di rieducazione, alla tortura psicologica e fisica e, se queste non hanno successo, all'eliminazione del non assimilabile (eliminazione fisica, internamento in carcere o in clinica psichiatrica (provvedimenti questi che assimilano lo stato di dissidente, di ribelle con lo stato di demenza o comunque di malattia).
Assume dunque un significato nuovo il rapporto dominante/dominato; la rete dell'attività delatoria può essere così diffusa da investire tutto l'ordine dei rapporti quando il vicino spia e denuncia il vicino, il marito denuncia la moglie rompendo la solidarietà e la catena di dominio famigliare componente fondamentale di quella casa simbolica entro cui l'individuo si sente libero e sicuro e in cui trova la prima fonte di orientamento nel mondo. La casa simbolica è qualcosa di molto esteso e comprende la fede religiosa, la tradizione, morale, la certezza delle gerarchie, le certezze del nostro conoscere. Queste certezze, credenze e probabilità, tracciando un seppur confuso confine tra ciò che conosciamo e da cui non attendiamo sorprese e ciò che non conosciamo e ci spaventa, rappresentano il confine della paura.
Una cosa è chiara dopo questo breve excursus nel terreno delle organizzazioni armoniose: nulla è più repellente per l'individuo libero che questo tipo tirannico, crudele e assimilatorio di organizzazione sociale in cui regnano l'armonia e la pace del terrore. Sembra quasi di risentire, dopo una repressione sanguinosa il famoso detto "L'ordine e la pace regnano a Varsavia". Nulla di più lontano della pace dei liberaldemocratici per i quali non la pace, non l'armonia obbligata, non la concordia devono regnare ma il contrasto politico, la lotta politica, l'opposizione amico-nemico, il commercio politico ossia, in parole più semplici, quello spazio politico, regolato, dove avviene il confronto fra amici e nemici politici, fra le loro concezioni, fra le loro idee, i loro progetti, i loro interessi, le loro passioni, le culture e dove il nemico non è il diavolo da eliminare, ma è protetto nella sua funzione di oppositore come un bene dello spazio politico. Per l'individuo liberale la pace armoniosa è solo tirannia.
L'esame del fenomeno della secolarizzazione e della laicità offrirà strumenti per ulteriori approfondimenti.

Valori: Ragione, Libertà, Conoscenza
La ragion debole dell'Illuminismo
Contro le concezioni armoniose laiche o religiose, come contro l'estremismo politico e religioso si sente spesso un invito a tornare alla ragione illuminista. E pure stato detto che la cultura islamica si dibatte in una vera guerra civile religiosa che in qualche modo corrisponde a ciò che fu per il mondo cristiano l'illuminismo. Più cautamente s'insinua che la cultura islamica non ha avuto il suo illuminismo. Al di là delle espressioni è dunque comune un richiamo all'illuminismo. Ma a quale illuminismo ci si richiama?
Secondo Joseph Ramoneda ( Trad. It. Dopo la passione politica, 20002, Garzanti), come scrive Barbara Spinelli nell'introduzione "Bisogna cercare uno spazio negli interstizi delle fedi assolute e cercarsi dunque come maestri i veri illuministi."
Per Ramoneda i veri illuministi non sono Hume o Voltaire. Dice ancora la Spinelli: "Non quelli del settecento, che in realtà sognarono un mondo armonizzato dove tutto diviene possibile grazie alla forza ineluttabilmente buona della ragione. Dove la politica viene secolarizzata, ma non perde per questo la sacralità che aveva. Il pensiero antifondamentalista più solido è quello che ha origine nel primo illuminismo europeo, sviluppato nel Cinquecento da pensatori critici come Machiavelli, Montagne, La Boétie".
"E' Niccolò Machiavelli che insegna le forme del nudo potere fine a se stesso, sconnesso dalle idee, ignaro dei conflitti che lo vivificano, fatto solo per durare in quanto potere. E' Etienne de la Boétie che spiega, di questo potere, la forza segreta: forza tirannica che gli uomini tendono a conferirgli volontariamente, abdicando alla propria libertà prima ancora di esservi materialmente obbligati. E' Michel de Montagne che all'indomani delle guerre religiose insegna a pensare le singole parti indipendentemente dal tutto.
Non è qui il caso di discutere le tesi di Ramoneda ma è comunque sorprendente che come ‘veri' illuministi non vengano indicati gli illuministi del settecento che, come riassume la Spinelli: "...in realtà sognarono un mondo armonizzato dove tutto diviene possibile grazie alla forza ineluttabilmente buona della ragione."
Per rafforzare questa tesi di idealizzazione e sacralizzazione della ragione si potrebbe pure ricordare come l'elevazione della ragione allo status di ‘Dea Ragione' fu qualcosa di ben diverso dal tentativo di resuscitare la dea Minerva e fu invece un'opera, contemporaneamente di secolarizzazione del divino e di sacralizzazione di un'idea umana, intesa come paradigma fondamentale e fondante.
Sotto una luce ben diversa si può pure ricordare il sogno Leibniz che s'arrovello per l'intera vita per fondare, scoprire (o costruire) un ‘Calcolo' logico di tale potenza da poter eliminare ogni disputa. Il ragionamento condotto secondo quel calcolo, coerente con la razionalità stessa dell'universo, avrebbe consentito di sostituire, le discussioni inconcludenti e le guerre con un ‘Sediamoci e calcoliamo'.
Sia la ‘Dea Ragione' che il ‘Calcolo' sognato e cercato da Leibniz sembrano convalidare l'idea di una ‘ragione' come fonte di armonia, un'armonia intesa come eliminazione dei dissidi, che in virtù dell'applicazione di un paradigma ‘razionale' sarebbero stati ricomposti, evitando i contrasti, le inimicizie (non solo politiche o religiose ) e in definitiva quei veri disastri della ‘ragione' che erano le guerre.
In realtà come spesso accade anche per gli illuministi i sogni furono propulsori e linee guida di comportamenti "razionali" (con tutta la possibile ambiguità semantica di questo termine) i cui approdi (già connessi strutturalmente o già presenti in potenza, nella cultura generatrice) furono ben diversi dai sogni.
Nessuno nega l'importanza di Machiavelli, Montagne, La Boétie per l'evoluzione politica successiva, la dissacrazione, mondanizzazione, secolarizzazione di quella stessa politica, ma quando si parla di illuminismo o in genere di cultura associata a quella modernizzazione delle idee e delle azioni che, iniziata col Rinascimento, sfociò nell'illuminismo, non si può dimenticare che nel rinascimento alle soglie dell'illuminismo settecentesco fu determinante la nascita e lo sviluppo dei successi dell'indagine scientifica, che agì come fonte di libertà. Punto nodale di questa rivoluzione fu la controversia di Galileo con l'autorità religiosa, una controversia tutta politica con cui Galileo, contestato dalle autorità religiose e quindi dal potere, volle sostenere una nuova visione della verità non solo contro la cultura del tempo, ma opponendo alla Verità sacra del Libro la verità del suo libro. Una verità non scritta per sempre e neppure già scritta, se non nel libro della natura, la cui ‘lettura' esigeva procedimenti e libertà impensabili per il potere.

La controversia di Galileo Galilei
Le teorie descrivono il mondo o sono sistemi per connettere, spiegare e prevedere? Le accettiamo perchè sono vere o perchè sono utili e funzionano? La teoria Copernicana era una vera descrizione del moto dei pianeti o un comodo sistema di calcolo? Galileo sostenne la prima ipotesi, la chiesa poteva al massimo concedergli la seconda.
Per Copernico compito dell'astronomo era la rappresentazione vera dell'universo, ma il suo famoso trattato De rivoluzionibus venne pubblicato con una prefazione anonima dal titolo Al lettore sulle ipotesi di quest'opera che i contemporanei interpretarono come pensiero dello stesso Copernico, mentre, in realtà, era stata scritta del teologo Osiander per dare della teoria un'interpretazione puramente strumentale. Scrive Osiander:

...l'autore non ha fatto niente che meriti biasimo. E' compito dell'astronomo, infatti, comporre, mediante un'osservazione diligente e abile, la storia dei movimenti celesti e quindi di cercarne le cause ovvero, poiché in nessun modo è possibile cogliere quelle vere, di immaginare ed inventare delle ipotesi qualsiasi sulla cui base questi movimenti, sia riguardo al futuro sia al passato, possano essere calcolati con esattezza conformemente ai principi della geometria.

L'interpretazione di Osiander era l'unica che la chiesa poteva accettare come ribadì successivamente il cardinale Bellarmino:

...Dico che mi pare che P.V. e il sig. Galileo facciano prudentemente a contentarsi di parlare ex supposizione e non assolutamente, come io ho sempre creduto che habbia parlato il Copernico. Perchè il dire, che supposto che la terra si muova et il sole stia fermo si salvano tutte l'apparenze meglio che con porre gli eccentrici et epicicli, è benissimo detto, e non ha pericolo alcuno e questo basta al mathematico

Ma personaggi come Giordano Bruno, Keplero e Galileo Galilei non poterono accettare questa "offerta". Dice Keplero::

"Essi pretendevano che potesse succedere che fossero false le ipotesi di Copernico e che, malgrado ciò, conseguissero da esse fenomeni veri come se procedessero da principi esatti."

Fu uno scontro tra due concezioni fortemente "legate" all'esistenza di una sola verità, più o meno mascherate come concezioni metodologiche. La chiesa e Galileo credevano in due diverse verità, in quel momento inconciliabili: quella della parola di Dio e quella della realtà dell'osservazione; ciascuno dei contendenti era disposto a concedere che la "verità" dell'altro, fosse di comodo. Galileo concedeva che le parole dei libri sacri non fossero false ma condizionate dalle credenze del tempo, Bellarmino suggeriva di salvare la teoria di Copernico presentandolo come metodo di calcolo. Galileo, al quale l'offerta proveniva da posizioni di potere dovette alla fine abiurare. Mai l'opposizione fra concezioni della scienza come scopritrice di verità o creatrice di strumenti fu posta in maniera tanto drammatica.
La drammaticità dello scontro non proveniva certo dal contrapporsi di una concezione realistico-veritativa o utilitaristico-funzionale della scienza. Una simile contrapposizione di tipo astrattamente filosofico non avrebbe causato uno scontro così violento. Solo una contrapposizione di verità, che toccava corde profonde, il senso stesso della vita e l'architettura del mondo, poteva essere tanto drammatica. Non erano neppure due concezioni della verità a contrapporsi ma due verità. L'interpretazione strumentale-calcolistica fu solo un'offerta fatta ad hoc dalla parte illuminata del potere per evitare lo scontro. Ma passare attraverso quel compromesso avrebbe lasciato le cose inalterate; il passaggio attraverso la contrapposizione di verità contro verità fu invece fondamentale per impegnare il potere che vedeva così minata non solo l'egemonia della piramide di potere interpretativo al cui vertice stava la divinità, ma la stessa legittimità della piramide come monopolio dell'interpretazione del Libro. Necessariamente conseguente fu quindi il rifiuto dell'interpretazione di Galileo che aprì uno scontro di potere, di legittimità del potere, di monopolio del potere eminentemente politico.
Tra Galileo e il Potere ebbe luogo un'autentica lotta politica, nel momento stesso in cui al ‘Libro' sacro come fonte di verità indiscutibile e allora indiscussa (cosa che Galileo non metteva in dubbio), accessibile solo all'interpretazione della chiesa fu contrapposto un altro e nuovo libro, quello della natura, da leggere con parole, indagini, osservazioni, prove, esperimenti, lungo un percorso che prevedeva ipotesi e teorie che non confermate o confermate divenivano arbitre dell'interpretazione del Libro. Il tecnico, lo scienziato potevano così sostituirsi, anche se non nel suo senso più profondo, al teologo per leggere il Libro e correggerlo, squalificando il potere della chiesa.
Bellarmino propose come via di conciliazione, una generalizzazione di quanto proposto da Osiander e accettato da Copernico: una teoria che negando la verità del secondo libro, riaffermava quella del primo. Anche Galileo propose una sua via di conciliazione che non è, come quella di Bellarmino, un'interpretazione della natura della scienza, ma piuttosto un invito a leggere il libro di dio come una comunicazione ai fedeli formulata nel linguaggio dei fedeli che ne permetta la comprensione.
Il pensiero del Cardinal Bellarmino come rivale di Galileo, oggi viene rivalutato proprio da un punto di vista epistemologico.
Ma ha senso rivalutare una posizione come quella di Bellarmino esaltandone la modernità rispetto a quella di Galileo, quando la disputa tra i due non fu mai una disputa epistemologica sulla natura della scienza, ma una questione di potere eminentemente politica? Ben si esprime Gargani (La Filosofia Post-Analitica in Filosofia '90 a cura di Gianni Vattimo, Laterza 1991) commentando la filosofia "edificante" di Rorty:

"Se le dottrine metafisiche del passato non hanno soddisfatto certi requisiti teorici, ma hanno invece soddisfatto certi bisogni pratici, etici, o estetici che noi non avvertiamo più, perché mai dovremmo schierare contro di esse la batteria delle argomentazioni e delle confutazioni? Perché affermiamo che Kant e Descartes hanno sbagliato, invece di dire che Descartes e Kant sbaglierebbero se fossero nostri contemporanei? Ho sempre il sospetto che il Cardinale Bellarmino finisca in un modo o in una altro per apparire più ragionevole e affidabile di Galilei. Alla fine il mio sospetto è che questo Cardinale finisca per personificare una condizione trascendentale della cultura umana.

Galileo non propone solo un 'libro' da conquistare e possibili procedure per poterlo leggere, ma propone - e per la prima volta - che il libro sacro, precedentemente considerato al di sopra di ogni possibile critica, neppure sfiorato da contaminazione e peccato, possa essere connotato dal dubbio. Questo per l'autorità è inaccettabile e blasfemo. Un vero e proprio assalto al regno di dio.
A Galileo che affermava la verità della scienza, Bellarmino contrappone una visione utilitaristica delle verità scientifiche, una concezione, viene detto di singolare modernità se confrontata con la visione dogmatica e realistica di Galileo. Ma questa rivalutazione si basa su un'interpretazione della disputa come disputa epistemologica, mentre in realtà fu una disputa politica. In gioco non erano le teorie scientifiche, la loro natura o il loro valore, ma la verità e il potere di proclamarla.
Galileo e Bellarmino assunsero due posizioni diverse accomunate da un unico scopo che doveva comunque salvare i due libri. Se Galileo avesse accettato il punto di vista di Bellarmino la scienza moderna non sarebbe decollata e soprattutto non sarebbe decollato il suo senso e il suo valore politico. Un valore politico che presuppone tutta la ragion antidogmatica dell'illuminismo, senza la quale non si può neppure parlare di liberta di indagine, di ricerca e di diffusione di quel vero che rappresentava allora il primo pilastro politico delle nostre democrazie liberali.

La battaglia fu dunque una vera battaglia politica, perché mise in gioco la VERITÀ non discutibile, al di sopra della ragione, dell'osservazione e dei sensi, rifiutando così l'idea dell'uomo condannato all'imperfezione, all'errore, al peccato per il suo stato di esilio dal paradiso terrestre. Contrapponendo al libro di Dio indiscutibile, il libro degli uomini, poneva la questione del valore della conoscenza non solo in generale ma in quanto conquistabile da quell'essere imperfetto, peccatore, dotato di libero arbitrio, limitato che era l'uomo. Ciò che si afferma è il primato della conoscenza e, con esso, della ricerca libera della conoscenza. Ciò che si esige è la libertà di spaziare, indagare, negare l'indiscutibile.
Fu un vero trauma per la chiesa che solo dopo quattrocento anni riuscì a riconoscere l'errore. Un enorme numero di anni durante i quali la chiesa ha permanentemente combattuto in difesa contro la scienza che incessantemente e in maniera traumatica (vedi le teorie evoluzionistiche) senza concedere tregua la sottoponeva a nuovi saperi che, sentiti come provocazioni, l'accerchiavano minando il suo prestigio di sapienza all'interno della comunità dei fedeli.

Alle consolidate tradizionali funzioni la nuova conoscenza poteva offrire armi e protezioni ignote all'interno di quella casa simbolica costituita dalla chiesa. Di fronte a un mondo incomprensibile, e quindi imprevedibile nei suoi pericoli e nelle sue minacce la chiesa offriva al più il conforto della preghiera della fede, della comunione dei fedeli, della solidarietà, dei miracoli, della ricompensa in un'altra vita.
Tutt'altra offerta veniva dalla conoscenza. Conoscere e comprendere vuol dire prevedere e opporsi all'ignoto insicuro e pauroso. La casa simbolica poté cambiare il suo aspetto perché non rinunciando al conforto della fede, alla comunione dei fedeli, alla solidarietà, e neppure ai miracoli prometteva un mondo governato da leggi svelate, permanenti e calcolabili, un futuro più prevedibile in misura tale da permettere che il pauroso inconoscibile mondo fenomenico potesse svelare i segreti.

Monod
Monod mette in evidenza che l'evoluzione agevolò non solo "l'accettazione della legge tribale" ma creò" anche il bisogno della spiegazione mitica che ne è il fondamento", "Noi siamo i discendenti di questi uomini." afferma "E' da loro che abbiamo ereditato probabilmente l'esigenza di una spiegazione, l'angoscia che ci costringe a cercare il significato dell'esistenza. Angoscia creatrice di tutti i miti, di tutte le religioni, di tutte le filosofie e della scienza stessa (p.162)"
Per Monod l'invenzione dei miti e delle religioni, la costruzione di vasti sistemi metafisici diviene un fattore di sopravvivenza."Questa imperiosa necessità" sarebbe innata e scritta nel nostro codice genetico perché il retaggio culturale non sarebbe in grado di spiegare l'universalità del fenomeno religioso su cui si basa la struttura sociale nella nostra specie.
Miti, religioni e sistemi filosofici propongono tutti ontogenie contemporaneamente esplicative e normative . In Hegel e Marx la storia si svolge secondo un piano immanente, necessario e favorevole. L'immenso potere che l'ideologia marxista esercita [...] è dovuto alla sua struttura ontogenetica" dove l'interpretazione completa della storia passate presente e futura, ossia il materialismo storico è completato dal materialismo dialettico. "La Storia umana e quella del cosmo sono connesse tra loro, in quanto soggette alle medesime leggi eterne".
Con la scienza emerge, secondo Monod "l'Idea della conoscenza oggettiva come unica fonte di verità autentica" fondata sull'idea di una natura oggettiva; ma quella stessa scienza conquistò grazie ai suoi successi un posto nella società degli uomini senza conquistarne le anime, poiché "il messaggio più profondo della scienza"(p.163) che invitava a una revisione totale delle basi dell'etica non fu compreso, facendo sì che nella nostra società prevalga tutt'ora "una scoraggiante miscellanea di religiosità giudeo-cristiana, di progressismo scientifico... ostile alla scienza che vogliono utilizzare ma non rispettare" (p.164) per non aver compreso che, al di là dei successi, la scienza ignora e deve ignorare i valori "Se questo messaggio fosse stato accettato sarebbe scomparsa l'alleanza, la commistione profonda tipica dell'animismo, tra conoscenza e valori, tra conoscenza e morale. E proprio in questo divorzio sta il sacrilegio, perché distrugge tutte le ontologie mitiche o filosofiche su cui la tradizione animistica dagli aborigeni australiani ai dialettici materialistici, ha fondato i valori, la morale, i doveri, i diritti, le interdizioni (p.165.)

La concezione di Monod si presenta come realista. Da una parte il mondo e dall'altra la descrizione vera del mondo raggiungibile con la scienza. Il contesto in cui viene posta la contrapposizione tra il vero e ciò che non lo è, tra l'oggettivo e ciò che non lo è, non permette un'interpretazione neutra. Come per Galileo, per Monod, il problema della verità è politico.
Monod non parla di una morale scoraggiante miscellanea di scienza e religiosità giudeo-cristiana ma di una morale scoraggiante miscellanea di religiosità giudeo-cristiana e di progressismo scientifico. Il che ribadisce ancora come il fraintendimento sia doppio: da un lato si coglie nella scienza solo un fattore di successi al fine di riscattarci dalle fatiche del vivere quotidiano e dall'altra si disconosce che la stessa definizione della conoscenza ‘vera' si basa su un postulato di ordine etico che prescrive per sé un agnosticismo morale. Il più profondo significato politico della scienza e il suo unico senso morale sta nel suo ignorare valori morali. La scienza, indifferente ai valori, deve sia ignorare i valori che condurre una lotta contro quei principi animistici, mitici e religiosi che ancora contaminano lo spirito profondamente laico della scienza.
Una concezione del sapere così manichea ed enfatizzata - da un lato la scienza, vera e oggettiva, e dall'altro religione, mito e grandi sistemi filosofici - suscita perplessità. Religione, mito, interpretazioni metafisiche del mondo, come ci insegnano Popper e Cassirer assolsero una funzione positiva nel passato prescientifico e non costituiscono al giorno d'oggi solo una zavorra e un vischioso ostacolo bensì continuano nella loro funzione da distributori di sensi.
Su tutta la produzione intellettuale che non sia scienza Monod tace ma dal contesto si comprende che per lui sia negativa solo la conoscenza olistica, mentre salva quella ‘a spizzichi - per usare un termine tipicamente popperiano. Del resto Monod, grande scienziato, ben conosce l'importanza delle ipotesi, delle teorie e degli errori ed è perfettamente cosciente che le sue stesse considerazioni non appartengono alla scienza. Lo sfondo su cui avviene la sua meditazione è quello della dissoluzione di ogni senso che ecceda il puro caso: l'uomo ha il suo senso solo nella sua attività politica nel mondo.
Per Monod il nemico politico non è il Libro, ma il libro nelle sue sopravvivenze animistiche e antiscientifiche e nel suo olismo repressivo e totalitarismo.

I mondi simbolici di Cassirer
Sulle orme di Kant si muove la filosofia delle forme simboliche elaborata da Cassirer. Il problema della conoscenza viene impostato come un problema di ricerca delle condizioni dell'attività di conoscenza. In Kant questa si attuava con l'attività unificatrice dell''Io penso', mediante sussunzione del particolare nell'impianto di intuizioni pure e categorie intellettuali, in Cassirer questo tipo di conoscenza è solo una delle forme di attività conoscitive.
Se in Kant l'uomo vede il mondo, condizionato dallo spazio, dal tempo e dalle categorie, in Cassirer l'uomo vede il mondo secondo le condizioni della sua cultura; una cultura che in tutte le sue espressioni, dalla scienza, all'arte, dal mito al linguaggio, dalla matematica alla religione è eminentemente simbolica, termine il cui senso, tanto abusato da ritrovarsi disperso in innumerevoli rivi, è qui quasi sinonimo di attività culturale dove il termine ‘attività' mantiene il senso generale attribuitogli da Kant.
Religione, mito, linguaggio, scienza, arte non sono, per Cassirer, forme di conoscenza primitive e nessuna di esse è un antenato imperfetto di un'altra in cui, evolvendosi, si sarebbe dovuta estinguere. Così il mito o la religione, non si possono assolutamente considerare approcci primitivi al mondo, evolutisi poi nella scienza e a essa sopravvissuti come fossili viventi: la scienza non le ha migliorate né portate a maturazione, non le ha sostituite né le sta sostituendo né le sostituirà in futuro. Mito, religione, linguaggio, arte sopravvivono e continuano la loro funzione come forme attive di conoscenza, possedendo ciascuna la sua azione formativa valida di per sé, esprimendo, ciascuna, le proprie forme costitutive e simboliche di conoscenza.
Leggiamo che queste forme simboliche sono tali non perché "designino in forma di immagine, di allegoria che rinvia e spiega, un reale sottomano, ma perché ciascuno fa emergere da se medesimo un suo proprio mondo di senso". (Attenzione a questa espressione: "mondo di senso" che non a caso ricorrerà nelle teorie della complessità che in qualche modo si ispirano a Wiener)
Cassirer pone in evidenza che "Esiste un'evidente differenza fra le reazioni organiche e le risposte umane. Nel primo caso lo stimolo provoca una risposta diretta e immediata nel secondo la risposta è differita.".... " Per così dire l'uomo ha scoperto un modo nuovo di adattarsi all'ambiente. Inserito fra il sistema ricettivo e quello reattivo (presente in tutti gli animali) nell'uomo vi è un terzo sistema che si può chiamare sistema simbolico. [...] l'uomo non soltanto vive in una realtà più vasta, ma anche, per così dire, in una nuova dimensione della realtà.".
Ciascuna di queste attività determina non solo un mondo unitario di senso ma un mondo di senso chiuso. Ognuna di queste attività formatrici produce, quindi, mondi autonomi di senso al cui interno si attua una distribuzione di sensi, in continuo cambiamento la cui origine, tutta all'interno dei propri mondi, è produttrice dello stesso distribuire dei sensi.
E' chiaro che Cassirer coglie nel segno quando afferma che le modalità di conoscere il mondo e quindi di agire nel modo avviene attraverso modalità e organizzazioni diverse e autonome fra loro. Si pensi ai gruppuscoli nazisti dominati da un mito (quello di Hitler e del suo mondo realizzato nel nazismo) che impone una forma e determina una lettura del mondo secondo quel mondo di miti.
L'aderente alla setta assume come propria quella visione del mondo. Essa emerge in lui come un complesso articolato culturale che diviene il suo mondo di senso. Non è che costui non conduca la sua vita non vedendo le cose e le connessioni delle cose, secondo le leggi condivise della quotidiana vivenza e sopravvivenza. Attraversa la strada con cautela, si nutre, osserva convenzioni sociali, riconosce le leggi scientifiche come gli altri individui che con lui convivono. Costui vede certamente le cose, gli eventi e quella continuità delle leggi ( si pensi all'induzione) rispetto alle quali si comporta in coerenza; anche perché se non le osservasse, non potrebbe vivere e sopravvivere.
Non sono, però, queste leggi e questa cultura a emergere come fonti fondamentali di senso per lui perché da esse non scaturisce quel senso importante della sua vita attraverso il quale emerge un sistema di riferimento capace di fornirgli un'interpretazione con cui valutare gli eventi e orizzontarsi nel mondo.
Costui vive il mondo quotidiano come pura sussistenza, ossia come condizione di routine del vivere quotidiano, mentre, viceversa, sente il suo mondo mitico come quel senso del mondo importante secondo cui interpretare il mondo stesso e agire in esso.
Considerazioni analoghe valgono per altri miti, valgono per l'artista, valgono per il religioso per il quale ( si pensi agli integralismi religiosi) l'unica fonte di senso è il suo credo, vissuto talvolta in maniera drammatica; una fonte di senso che fornisce motivazioni così importanti ed esclusive che neppure l'omicidio, la strage e il suicidio sfuggono alla sua egemonia.
Mentre Monod vede nel mito e nella religione una conoscenza ingannevole e pericolosa, Cassirer li esamina ma non con l'occhio dell'asettico cronista. Non dice semplicemente "Queste forme ci sono. Gli uomini si comportano così" ma "Attraverso queste forme vengono colti aspetti del mondo, non percepibili altrimenti o meglio "attraverso queste forme simboliche e non in altra maniera possiamo percepire mondi".
Al residuo culturale viziato da un peccato originale di commistione tra sapere e norma da cui la scienza avrebbe dovuto redimerci, viene contrapposto un uomo che percepisce il mondo attraverso una pluralità di mondi simbolici che lungi dall'aver assolto la loro funzione salvifica continuano a salvarci permettendoci di percepire tramite il linguaggio, la religione, il mito, le metafore, le opere d'arte. A questi mondi non competono i predicati di vero o di falso che competono ai giudizi scientifici e quindi la questione della verità con essi non si pone. E' vero invece che secondo Cassirer questi sono modi di comprensione con cui è possibile totalmente o in parte percepire il mondo che ci circonda e comprenderlo unitariamente come mondo compiuto e sensato. Lungi dal considerarli conoscenze simboliche secondarie o fallaci riconosce a esse un valore conoscitivo, anche se la conoscenza acquisita attraverso essi non è conoscenza in senso scientifico.
Cassirer non si pone quindi la domanda nella forma "Sono giusti o errati?" semplicemente perché, a suo avviso, questi due termini non esauriscono la complessità del nostro vivere come uomini essenzialmente simbolici attraverso i mondi simbolici (quello scientifico è uno fra essi). Siamo ricondotti da una parte al concetto di verità, al suo statuto all'interno della società, al possibile contrasto tra il pensare in generale e il pensare scientifico e dall'altra alle case simboliche con cui noi passeggeri su questo mondo, viventi e mortali ci orizzontiamo nel mondo assolvendo il nostro mestiere di vivere. Per Cassirer l'interrogazione non è sulla verità ma sul senso.
Strawinsky in un colloquio con Robert Craft così si esprime:

"C.: Non ritiene che il pubblico in generale sia dappertutto isolato dalla musica contemporanea, composta all'incirca dopo il 1909, quanto l'Unione Sovietica?
S.: Non dappertutto, non in Germania per esempio, dove la mia musica più recente viene eseguita per il pubblico con la stessa frequenza con cui negli Stati Uniti si esegue Strauss e Sibelius. Ma l'anno 1909 significa "atonalità" e l'atonalità creò uno hiatus che i marxisti tentano di spiegare come un problema di pressioni sociali mentre in verità fu una irresistibile spinta all'interno dell'arte."

Dando pienamente ragione a pensatori come Croce e Cassirer che videro nell'opera d'invenzione un mondo a sé, significante di per sé, capace di evolversi autonomamente senza cioè negare l'influenza del mondo in cui le opere nacquero e si configurarono e respingendo le visioni olistiche come l'heghelismo e il marxismo.

Popper
Anche per Popper la scienza non è portatrice di valori, ma, diversamente da Monod, il vero valore della scienza va individuato nel metodo. Un metodo che assume esplicitamente un valore direttivo e morale poiché esiste uno stretto e non casuale legame tra regole metodologiche della scienza e istituzioni e metodi democratici.
In democrazia "come nella scienza si cerca di risolvere problemi..." Come nella scienza per risolverli sono necessaria creatività, nuove ipotesi da sperimentare che vanno confermate o scartate se portano o non portano ai risultati desiderati. Come nella scienza nascono i dogmatici ‘illusi possessori di verità definitive 'così in politica nascono gli utopisti convinti possessori di teorie per creare il paradiso in terra. " Come nella scienza [...] le teorie saranno considerate scientifiche purché siano rispettate le regole del metodo scientifico" così "ogni legge può venir proposta, abrogata, perfezionata [...] e il mutamento sarà democratico solo a patto che si siano rispettate le regole della democrazia. Senza metodo non vi è scienza; senza istituzioni democratiche non vi è democrazia".
Il paragone fra scienza e democrazia può apparire forzato, eppure ci dice che le teorie di Popper e di Monod convergono sulla laicità democratica e liberale del pensiero scientifico. Una laicità che coinvolge la scienza, i suoi metodi, e, al di là della scienza, il pensiero in generale. Sia la scienza che la democrazia devono sempre lottare contro una naturale inclinazione che porta gli uomini ad abbandonare le situazioni problematiche, difficili, mai definitive in favore di scorciatoie semplificatrici che portano verso teorie o favole che hanno politicamente il senso di una delega di responsabilità liberticida e autoritaria.
Per entrambi il nemico è un l'olismo. Per entrambi Anche il problema politico è un problema di laicità e disincanto.

Cos'è la razionalità
Furono gli illuministi a contrapporre al dogma delle religioni rivelate e alle loro crudeltà monopoliste del sapere, i diritti della ragione. Una ragione che col dubbio, la critica, il pensiero rivendicava il diritto di sottoporre le teorie, i dogmi, le credenze al suo tribunale. Questa rivendicazione ricompare nella successiva Rivoluzione Francese come Dea Ragione ed è ancor oggi un fondamento del pensiero laico che pur non appellandosi alla dea Ragione, rivendica comunque i diritti dell'uomo a stabilire canoni, sensi e metodi per decidere ciò che si può accettare e in che misura.
Ma è possibile definire il senso di termini quali ‘razionalità', ‘ragione', ‘razionale'? Cercheremo ora la varietà dei relativi campi di senso, non in generale, ma in relazione alla ragione illuminista e al rapporto con la ‘ragione' scientifica.
A questo scopo esamineremo brevemente ad alcune situazioni paradigmatiche e altamente significative quali la riforma del sistema di misura e la controversia sugli infinitesimi, in quanto casi esemplari accanto all'ambiguità di certe sopravvivenze magiche nella stessa scienza, lungo un percorso ‘critico' della ragione illuminista in contrapposizione a un altro percorso più ‘duro' e dogmatico che da Leibniz e Roussseau, porta a Hegel e Compte.

Gli infinitesimi e Berkeley
Contemporaneo di Galilei, Bonaventura Cavalieri inventò un metodo di calcolo, in cui una linea era una somma infinita di punti, un'area una somma infinita di segmenti e un volume una somma infinita di piani. La sua opera, nota come geometria degli indivisibili, fu giudicata come un tentativo di raccogliere l'acqua con un setaccio.
Cavalieri incredibilmente ottenne grandi risultati. Oltre che confermare risultati già noti, calcolò lunghezze, aree e volumi mai prima calcolati. Nonostante questi successi non riuscì a convincere i contemporanei: quegli strani indivisibili puzzavano troppo di zolfo. Inutilmente si difese sostenendo i suoi indivisibili erano solo scorciatoie.
Gli indivisibili, queste fantomatiche entità che erano e non erano, ma dei quali si doveva comunque parlare, furono presto abbandonati. Con la nuova geometria algebrizzata di Fermat e di Cartesio, gli indivisibili scomparvero, ma nacquero gli infinitesimi loro stretti parenti. La geometria era cambiata, ma anche nella nuova si tornò a parlare di quantità infinitamente piccole e di aree calcolate come somme di infiniti segmenti. Il sospetto che aveva afflitto gli indivisibili si trasferì sui non meno eretici infinitesimi;
L'Analisi ottenne un grandioso sviluppo, nonostante l'incomprensibile e oscura irrazionalità di quegli "infinitesimi" che costituivano la sua base concettuale. La situazione era così ‘razionalmente' disastrosa, che fu facile, anche per un non addetto ai lavori come il vescovo Berkeley, provocato dall'astronomo Halley "sull'inconcepibilità delle dottrine cristiane" ritorcere quelle stesse accuse contro il celebrato Calcolo e rispondere:

"Chiederò per me il privilegio del Libro Pensatore e mi prenderò la libertà di ricercare sull'oggetto, sui principi, e sul metodo di dimostrazione ammessi dai matematici del tempo presente, con la stessa disinvoltura con cui voi presumete di trattare i principi e i misteri della religione."

E, dopo questo esordio, passare subito al punto dolente del concetto di infinitesimo. Che senso ha affermare che 9,8 + 4,9dt è la stessa cosa che 9,8?

"4,9dt è qualcosa o è nulla; se è nulla tutto il calcolo salta, se è qualcosa le due espressioni non sono uguali. Forse i matematici intendono che 4,9dt è così piccolo da essere trascurabile?" Si chiede Berkeley "Ma, se è questo che intendono, dove va a finire quel rigore inflessibile che li inorgoglisce e che li induce a sostenere che in rebus mathematicis errores quam minimi non sunt contemnendi?".

Insomma conclude Berkeley nessuna dottrina teologica è così razionalmente oscura e inconsistente come queste teorie matematiche. Se la teologia richiede la fede perchè è inconcepibile, allora che dire delle teorie dei matematici?
Leibniz vide nella ragione lo strumento infallibile per arrivare a dirimere ogni questione e a risolvere ogni problema. Non solo nutrì questa fiducia ma individuò nella logica formale fondata da Aristotele e dagli stoici lo strumento da riformulare e perfezionare fino al raggiungimento di quello scopo. La sua fiducia nella logica come strumento di calcolo era tale da fargli affermare che gli uomini in futuro di fronte a una disputa avrebbero potuto sedersi in pace e calcolando risolvere la disputa discriminando il vero dal falso.
Con Hume, come è noto, la ragione illuministica si fa scettica e la lettura di Hume causò in Kant un totale cambio di prospettiva che lo stesso Kant caratterizzò come un "Risveglio da un sonno dogmatico." Si potrebbe pensare in base a queste parole, a un precedente Kant sottomesso ai dogmi della religione, ma già prima di leggere Hume, Kant, attraverso gli epigoni dell'illuminista Leibniz (come Wolff), abbracciava una visione illuministica del mondo. Ma allora perché Kant caratterizza questo periodo del suo pensiero come sonno dogmatico, se non considera dogmatico quel tipo di illuminismo? L'episodio mostra chiaramente come l'illuminismo viaggiasse per strade molto differenziate. Kant lo testimoniò chiaramente interpretando la sua conversione da un illuminismo da lui definito ‘sonno dogmatico' a un altro che riservava alla ragione non compiti di costruzione razionale ma piuttosto compiti di demolizione di concetti consolidati, che, come il concetto di causa, erano considerati veri e propri di dogmi filosofici.
La successiva speculazione di Kant è dunque ancora illuminista. Lo è per la centralità dell'uomo come fonte di acquisizione della verità, per le capacità dell'uomo di ordinare i dati sensibili, e per la funzione critica assegnata all'attività filosofica volta a determinare i limiti della conoscibilità umana, al fine di evitare ogni forma di dogmatismo sia quello di stampo tradizionale e teologico sia quello razionalista di impronta illuminista. Con la Critica della Ragion Pura vengono abbattute la possibilità di pervenire con la ragione al mondo, all'anima a Dio e si demolisce l'idea che con la ragione si possa pervenire a risolvere ogni problema.

La questione di Newton
Il meccanicismo di Cartesio pareva aver eliminato tutte le ‘azioni a distanza' tipiche delle filosofie naturali precedenti. Con la sua legge sulla conservazione della quantità di moto, Cartesio poté offrire una spiegazione ‘razionale' tanto degli eventi fisici osservabili sulla terra che del funzionamento e della formazione dell'universo. Una stessa legge era sufficientemente esplicativa e valeva nel microcosmo come nel macrocosmo; una stessa legge valida per tutto l'universo diveniva quel principio di ‘razionalità' che permetteva agli scienziati di dichiarare sconfitto l'animismo della magia, dell'alchimia, dell'occulto delle forze invisibili benigne o maligne a cui si ispiravano ‘l'irrazionalità' delle precedenti filosofie della natura la cui caratteristica era proprio la mistica ‘azione a distanza'.
Quando Newton pubblicò i suoi risultati, il mondo scientifico dovette constatare che tutta la capacità esplicativa del suo sistema si basava sulla legge della gravitazione universale che presupponeva l'esistenza di una forza (quella di gravitazione) che agiva a distanza.
La fisica di Newton era assai più esplicativa di quella di Cartesio; tutti i fenomeni meccani dal moto dei pianeti, alla caduta dei gravi potevano essere ‘calcolati' ma, ripristinando l'azione a distanza, la legge di gravitazione universale, pareva riportare la spiegazione fisica all'irrazionalità della magia e delle ‘influenze' che a molti parve un regresso verso l'occulto.
Per questa ragione per molti anni la fisica di Cartesio riuscì a conservare fautori accaniti. Più in avversione al ‘magico' della gravitazione di Newton che in adesione alla sua fisica dell'urto.
Il tentativo di rendere accettabile la fisica di Newton passò dunque attraverso una ‘razionalizzazione' intesa come via di unificazione sotto un'unica legge, prima tentando di ridurre la seconda (di Newton ) alla prima (quello di Cartesio) e solo in un secondo di ridurre la prima alla seconda.
Il tentativo di ridurre la fisica dell'urto, del meccanicismo dell'orologio a quella dell'azione a distanza era significativo perché in un certo senso ci dice che l'accettazione di una certa idea, anche quella mostruosa dell'azione a distanza sia in gran parte determinata dal tempo e dall'abitudine. Se un'idea ci sconvolge, la difficoltà di confutarla e il tempo ci aiutano a metabolizzarla e ad accettarla.
E' significativo il tentativo di Boscovich (1711- 1787) che testimonia quanto ormai la nuova forza newtoniana dell'azione a distanza, prima giudicata irrazionale magica e incomprensibile, era divenuta ormai l'unico vero paradigma di comprensione mentre, al contrario, il ‘comprensibile' e laico urto suscitasse dubbi di razionalità. Nello svolgersi dell'urto fra due bilie, come sottolinea Boscovich, si può passare per entrambe di colpo e con discontinuità dall'immobilità al movimento. Più in generale la bilia A che colpisce passa di colpo da una velocità V1 a una V2, e la B, che è colpita, passa di colpo da una velocità V3 a una V4 e questo costituisce un'evidente violazione di quel principio di ‘comprensibilità' secondo il quale la natura in generale e la velocità della biglia in particolare non fa salti.
Ciò induce Boscovich a suggerire che ogni corpo agisca sugli altri secondo una doppia forza di attrazione e repulsione, entrambe a distanza. La prima diminuisce con la distanza mentre la seconda, sempre con la distanza, aumenta ma in maniera molto più forte. Quando una bilia si dirige contro una un'altra la sua forza di repulsione aumenta progressivamente vincendo prima la forza di attrazione e poi diventando così forte man mano che si avvicina da spostare l'altra bilia. Quando la distanza fra le due è piccola viene percepita come un urto, mentre in realtà il contatto non avviene.
Il decrescere e l'incrementarsi della velocità in modo continuo veniva poi spiegato in coerenza con le idee dello spazio e del tempo, ma questo esula in parte dalla nostra discussione.

La razionalità secondo Mach
Mach, scienziato, storico e critico della scienza giunse a negare che potesse esistere un criterio di razionalità a cui ricondursi e a concludere che la spiegazione scientifica non riconduce "la non intelligibilità " a "intelligibilità", ma piuttosto "si riconducono inintelligibilità insolite a intelligibilità usuali".
Mentre Mach nella sua critica ai concetti della meccanica giungeva a queste ‘sconfortanti' conclusioni sulla "razionalità" i logici Frege e Russell cercavano di esplicitare almeno in parte il sogno di Leibniz. La loro opera non fu solo una concezione realista e platonica della logica e della matematica; non fu neppure solo un tentativo di ridurre la logica alla matematica, ma un innovativo e fondante tentativo di logicizzare il linguaggio introducendo una distinzione fra struttura linguistica superficiale e struttura logica profonda. Questa distinzione e lo studio della struttura logica del linguaggio avrebbe dovuto permettere di formare frasi corrette e sensate, di trasformarle in maniera sensata e corretta e di compiere inferenze e ragionamenti corretti.
In realtà il tentativo ‘ragionalizzante' non resse né al tempo né all'analisi critica. A demolire la ragione fu la ragione stessa. Quella stessa attività che si era dimostrata così efficace nel distruggere rigidità dogmatiche, dogmatismi religiosi, autorità culturali non fu altrettanto sicura nel costruire. In suo nome furono costruite cattedrali di pensiero ma in quello stesso nome quelle stesse cattedrali furono demolite.

Intanto la ragione distruttrice (quella di Kant, di Poincarè, di Hume, di Berkeley, di Voltaire, di Mach, di Wittgenstein per citare solo qualche nome) continuò a percorrere le vie del dubbio e della demolizione pronta ad aggredire ogni dottrina, ogni mito, ogni teoria fino a che aggredì, demolì e divorò se stessa perché lo stesso concetto di ragione conteneva in se stessa, nel suo paradigma di azione, le ragioni della propria distruzione. A ciò contribuì sia la ragione edificatrice con i suoi insuccessi sia la ragion critica, vero mostro insaziabile nel sottoporre ai suoi tribunali ogni cosa e quindi anche se stessa.
Oggi che possiamo dire di termini quali ‘ragionare', ‘operare secondo ragione', ‘razionalizzare'? In definitiva è abbastanza agevole pervenirci almeno parzialmente analizzando proprio quel semplice esempio di razionalizzazione che fu l'invenzione e l'adozione del sistema metrico decimale.
Ciò che viene spontaneo è dire che fu compiuta un'opera di ‘razionalizzazione' anche se lo stesso termine pare potersi correttamente riferire a operazioni così diverse da rievocare quella "somiglianza di famiglia" di cui parla Wittgenstein.
L'analisi di Wittgenstein da una parte invita a considerare l'elemento positivo consistente in quel qualcosa in comune che è l'aria di famiglia e dall'altra pone l'accento sull'elemento negativo consistente nell'impossibilità di concettualizzare. D'altra parte quell'aria di famiglia qualcosa lo è, il che ci porta a considerare che individuare una vaga e cangiante parentela è poco rispetto a una precisa definizione concettuale ma è pur sempre qualcosa.
Ora la razionalizzazione operata con l'introduzione del sistema metrico decimale consisté nel sostituire un sistema di misura ‘irrazionale' in quanto procedeva con unità di misura differenti da regione e regione e addirittura all'interno di una stessa regione, connesse fra loro con multipli e sottomultipli diversi, con un sistema ‘Razionale' che unificava le unità di misura in un'unica unità e procedeva per multipli e sottomultipli ottenuti moltiplicando o dividendo per dieci.
L'universalità del nuovo sistema sostituiva una moltitudine di sistemi locali diversi fra loro anche se in teoria traducibili l'uno nell'altro. I vantaggi erano dunque l'adozione di un campione unico relativamente inalterabile nel tempo, la costanza fra multiplo e sottomultiplo, la facile manovrabilità del numero dieci nelle operazioni di moltiplicazione e divisione che caratterizzava questa costanza, la diffusione completa nella nazione come unico sistema ufficiale e legale.
I vantaggi evidenti erano dunque la facilità di memorizzazione, di apprendimento, di calcolo, di trascrizione e la certezza che in ogni luogo il sistema fosse lo stesso e non una Babele.
Nasce spontanea la domanda se il sistema sia stato caratterizzato come più razionale solo perché più semplice e maneggevole. La risposta potrebbe essere che il sistema era non solo più semplice ma qualcosa di più; un qualcosa che si può verificare confrontando le due mappature: prima una babele apparentemente inestricabile, poi una forma regolare facilmente riconoscibile e tanto manovrabile da mutare totalmente la sua configurazione e trasformare la babele in un sistema di comunicazione espresso in un unico linguaggio e con un unico sistema di orientamento per muoversi. Il sistema veniva a costituire un linguaggio unico che andava a sostituire una molteplicità di dialetti e poneva dei punti fissi a cui tutti gli interessati potevano ancorasi per utilizzare gli stessi sistemi d'orientamento.
Non ha neppure senso dire che comunque erano tutti traducibili e quindi equinformativi perché nella realtà, nel nuovo sistema ci si capiva, l'errore era più difficile e le applicazioni come il catasto, i viaggi, le valutazioni i commerci, i pedaggi e così via erano più "informati". In definitiva si parlava un linguaggio pubblico. Non c'è nulla di più insensato e irrazionale dell'adozione di un linguaggio privato capito solo da chi lo adotta.
Considerando questo esempio, potremmo dire che una razionalizzare si riferisce ad una molteplicità di operazioni. Potremmo dire che consiste in una serie di oggetti, di fatti, di significati, di azioni e in una teoria che li connette, ma potremmo ugualmente dire che razionalizzare è inserire uno schema, una sequenza ordinata, un ordine. Tutte operazioni queste che ci consentono di riscoprire i fatti in una configurazione che riconosciamo, ed entro la quale quegli stessi fatti che prima ci parevano, alieni, irrelazionati assumono di colpo una molteplicità di connessioni riconoscibile come informazioni ordinate, memorizzabili o calcolabili. Tutte caratteristiche queste che ci rinviano al significato di informazione o di informare nel senso di dare una forma, una configurazione, una teoria.
In un certo senso riconoscere una configurazione razionale è un'esperienza uguale a quella di riconoscere un volto, un animale in una serie di macchie. Non è detto che l'insieme sia sensato o che la teoria sia giusta, l'importante che la riconosciamo come tale, che ci sia famigliare, che riusciamo a "impararla" a "capirla", che, in altre parole, si dia secondo una forma. E le forme, le configurazioni, le teorie sono miniere di informazioni. Teorizzare, razionalizzare ha spesso il significato piacevole di rassicurare, perché è rassicurante leggere e decifrare facilmente ciò che prima ci appariva tanto difficile da rasentare l'incomprensione.
Forma e informazione. Se si esamina la teoria di Boscovich si comprende che sia sì un capovolgimento di intelleggibilità nel senso che l'abitudine intellettuale rende intellettualmente intellegibile la forza di gravità che perde così il suo concettuale valore aggiunto di tipo animistico (di cui era non poco responsabile lo stesso Newton almeno per due motivi: il primo concernente i concetti di spazio e di tempo assoluti, il secondo concernente l'idea mistica dello spazio come Sensorium Dei attraverso cui dio osserva e provvede alle creature ) ma anche un tentativo di unificare le forze d'urto con quelle di gravità riducendo le prime alle seconde per poter affermare un universo governato da un'unica forza. Un'unica forza significa anche un unico paradigma, un'unica legge, un'unica forma concettuale che espressa matematicamente e interrogata è in grado di dare informazioni.

La rassicurazione delle teorie è qualcosa di più generale e vitale della rassicurazione stessa. Essa ci porta direttamente alla sopravvivenza di noi uomini come uomini informatici ossia come esseri con varianti genetiche strutturali predisposte verso l'acquisizione e l'elaborazione di teorie che rendano comprensibile una realtà prima incomprensibile e quindi vissuta come paurosa e pericolosa, sostituendola con una realtà che, consentendoci previsioni sicure, la rendono meno paurosa.
In questo senso l'uomo è diventato l'uomo raziocinante, l'uomo teorizzante o come è stato spesso denominato, l'uomo informatico. Le teorie colonizzano la realtà ed entrano a far parte delle nostre case simboliche al cui riparo affrontiamo il mondo.
Questo ci porta al cuore del problema. Le teorie e l'elaborazione di teorie sono diventate l'habitat e il destino dell'Essere, la sua veste generale. Ma le teorie assolvono tanto meglio il loro compito quando, interrogate sono in grado di fornirci tutte le risposte, ancor più rassicuranti quando possono farlo su tutti gli argomenti e totalmente rassicuranti quando lo possono fare sull'uomo che abita il mondo con altri uomini; non l'uomo della fisica o della chimica, in quanto fatto di atomi, di molecole di leggi fisiche e chimiche ma di quell'essere complesso fato di carne, sangue, sogni paure ecc. che si interroga ed elabora le teorie per dare le risposte.
In altre parole noi uomini tendiamo ovviamente con tutta la nostra tenacia a ricercare, elaborare, usare teorie totalmente decidibili e compromesse e proprio le teorie sono, come si è visto, tanto più pericolose per noi esseri politici quanto più si avvicinano al loro scopo.

Il razionalismo illuminista, che nasce come nemico e demolitore del dogma e che, in nome della ragione, guarda con orrore alle guerre di religione e alle teorie "Armoniose" di tipo religioso, giunge anche al grottesco della Dea Ragione. Dal mito della ragione si generano due filoni di pensiero e di azione di cui uno giunge a produrre una nuova metafisica dura e con essa dopo un lungo percorso torna, con Comte con Hegel, con Marx, con lo stato etico, al luogo politico di origine cioè all'intolleranza e alla società armoniosa, mentre l'altro, lungo un percorso di costante critica attraverso Hume, Voltaire, Kant, perviene faticosamente alla cultura della tolleranza epistemologica ed ermeneutica, a cui corrisponde in politica la cultura liberale democratica.
Il ritorno costante e periodico del pensiero al luogo di origine ossia all'elaborazione di teorie a totale decidibilità e compromissione, è una costante della storia umana. Da una parte questa circolarità ci informa sulla differenza strutturale tra le tirannie tradizionali e gli stati totalitari e dall'altra ci induce a pensare a una strutturale e irresistibile tendenza dell'uomo verso l'elaborazione e la messa in opera di teorie politiche di questo tipo le cui caratteristiche, (armoniosità, totale decidibilità e compromissione) si implicano a vicenda.
Del resto è facilmente intuibile che l'uomo teorizzante sia sopravvissuto e si sia evoluto come tale, anche in virtù della natura salvifica del teorizzare o sapere. Ed è del tutto naturale che ricerchi e sia propenso ad adottare teorie in grado di rispondere a ogni domanda. Ricercare e adottare teorie il più possibile ampie e decidibili è auspicabile in generale per discipline come la fisica e la chimica ma, come si è già dimostrato in precedenza, non lo è per nulla per discipline altamente compromesse come quelle sociali e politiche che coinvolgono l'uomo.
Non si ripeterà mai abbastanza che accanto alle teorie nobili e intellettuali ci sono le teorie elaborate dall'uomo nella sua evoluzione. Teorie elaborate non come asettici scritti ma come comportamenti sul campo prima che esistesse non solo il termine ‘teoria' ma pure lo stesso linguaggio. Teorici furono già i comportamenti stabilizzatosi come autocomportamenti di gruppi in lotta con l'ambiente e fra loro per la sopravvivenza dei singoli e dei gruppi. Questi comportamenti si elaborarono e stabilizzarono come teorie che selezionavano teorie al di là delle conoscenze dei motivi e dei fini. La ricerca del sapere e dei comportamenti teorici si affermarono come comportamenti capaci di generare sopravvivenza e lo stesso sentimento di stupore e curiosità che, secondo Aristotele nel primo libro della Metafisica, sono all'origine della ricerca e del sapere, sono sentimenti selezionati nella sopravvivenza.

Lo spazio impolitico di libertà
Lo spazio di Epitteto
Oltre il problema del tutto generale che la libertà dell'individuo non debba limitare la libertà degli altri, il che, oltre che essere banalmente ovvio e teoricamente controverso nella delimitazione dei confini, esistono ‘spazi' in cui l'individuo è solo con se stesso e dove la sua libertà deve considerarsi illimitata. Uno spazio politico con confini oltre i quali né gli altri individui né alcuna autorità politica né lo stato nella sua naturale tendenza a legiferare, regolare, omologare possa spingersi e rendere sociale; uno spazio che è stato ed è stato spesso inteso come estremo, disperato baluardo contro l'invadenza dello stato ed estremo rifugio contro i tiranni, uno spazio celebrato dagli stoici.
Epitteto non solo sostiene la necessità di essere felici e lega questa felicità alla libertà, ma sostiene che esiste comunque una libertà intima che nessuno può toglierci. Pubblicamente ci possono obbligare a tributare onori a un dio, a una teoria, a una persona, al tiranno; possono imprigionarci, torturarci ma nessuno può entrare nel nostro intimo per modificare i nostri sentimenti. Così nessun tiranno può vietarci di continuare ad amare le persone che amiamo o impedirci di detestare il tiranno.
Se un cittadino non può accettare di ridurre il suo spazio politico a quello di Epitteto, ugualmente non può fare a meno di questo spazio. Ed è proprio questo lo spazio che i tiranni e i totalitarismi cercano con tenacia di violare.
Lo spazio celebrato da Epitteto non è impolitico e non è inattaccabile. Non è impolitico perché il pensare, il connettere i nostri fatti in teorie, amare odiare, sono comunque operazioni che fanno parte del nostro spazio politico, come il pensare, l'odiare, l'amare di altri fanno parte del loro spazio politico. Il fatto che questi spazi non comunichino non pregiudica il giudizio della loro politicità bensì quello della loro pubblicità. Sono quindi spazi politici privati e non pubblici ma comunque connessi al nostro operare politico. Luoghi di elaborazione e fucina di azioni politiche inaccessibili e pericolose per le dittature. Eliminato lo spazio politico pubblico resta l'importantissimo spazio di Epitteto che va comunque in qualche modo violato ed è stato sempre violato.
La confessione privata col ministro del culto, la confessione pubblica di fronte ai fedeli, il controllo dei genitori, delle parentele, il rito dell'abiura, dell'autoaccusa pubblica o di quella famigerata autocritica tanto in voga tanto nei regimi comunisti, uniti con le punizioni, caratterizzate di volta in volta come attività di rieducazione, di redenzione di penitenza, sono i tristi riti con cui si procede alla violazione dei singoli e privatissimi spazi politici, ancora più tristi quando a questi riti i ‘fedeli' devono sottoporsi di fronte all'autorità del ‘culto' perché prescritti dalle teorie dei regimi o dal Libro.
L'esperienza ci ha dimostrato come questo spazio non sia inattaccabile. Si è ben visto come nei regimi totalitari il controllo dei pensieri e dei sentimenti diventi ossessivo; e come questa ossessione si spinga fino a spiare sistematicamente azioni, espressioni, silenzi ecc. su cui costruire teorie che individuano pensieri delittuosi e dissidenze da reprimere. E' l'operazione compiuta normalmente dall'individuo geloso, dal padre sospettoso, dal socio in affari che teme l'imbroglio e così via. Anche qui vengono raccolti indizi e questi indizi vengono connessi secondo interpretazioni, volte ad affermare un principio di precauzione e salvaguardia non a favore dell'individuo ma dell'entità egemone a cui vengono sacrificati i più elementari diritti di civiltà. Si costruiscono così teorie spesso del tutto false che producono verdetti di colpevolezza e atti coercitivi e comunque delittuosi. Anche la predilezione per una letteratura, per un poeta, per una sinfonia può essere interpretata, collegata con altri indizi dello stesso tipo per divenire infine una teoria d'accusa che causa azioni di repressione.
Nell'Unione Sovietica perfino il comporre opere attente al proprio mondo privato dei sentimenti, opere che parlavano di sentimenti e di amore divenne sospetto. Il poeta, il narratore doveva contribuire all'edificazione della società socialista e doveva quindi celebrarne le fatiche, gli eroi e le vittorie. Anche la malattia psicologica e il disagio psicologico (nell'ortodossia comunista possibili solo come malattie sociali tipiche delle sociètà classiste e capitaliste), divennero indice di pensieri controrivoluzionari. Così l'opera degli artisti doveva essere impegnata e non perdersi nei miasmi del personale: tutto nel regime doveva avere le giuste motivazioni sociali connesse alla lotta di classe alla rivoluzione, al lavoro collettivo, all'edificazione della società comunista che si ostinava a non divenir comunista e all'edificazione dell'uomo comunista che si ostinava a rimanere uomo.
Lo spazio politico che Epitteto riteneva inviolabile fu sempre di fatto violato dai dittatori, dai regimi totalitari, dalle religioni dispotiche e monoteiste per le quali i pensieri possono essere peccaminosi e i pensieri di libertà sono sempre peccaminosi. Ciò avvenne in intima connessione con misure come la censura, e l'indice dei libri che, di fatto, impedivano alle persone non solo di entrare nello spazio politico con iniziative politiche di opposizione ma anche di sapere conoscere, coltivare, pensare e colloquiare con se stessi.

Confinare nello spazio privato
Le dittature hanno sempre deliberatamente violato l'intimità dello spazio privato mentre per le democrazie liberali questo spazio costituisce in un certo senso lo spazio impolitico, non perché sia impolitico di per sé, ma perché questo politico si fa pubblico nello stesso momento in cui agisce. E' comunque considerato e difeso come spazio inviolabile non perché politico ma perché in casa propria da soli a voce alta o in silenzio sia possibile compiere tutte le violazioni e le aberrazioni possibili che in pubblico sarebbero reati. Uno spazio non solo inviolabile ma un'oasi circoscritta di libertà illimitata che va al di là dello spazio privato e della casa fisica per disegnare una casa simbolica, tutta politica, i cui muri e le cui porte simboliche siano garantite dal potere pubblico e democratico contro ogni intrusione in qualsiasi tipo. Purtroppo uno spazio privato entro i cui confini una parte del pensiero laico vorrebbe confinare il ‘religioso', appoggiandosi a un postulato secondo il quale la religione è un rapporto privato fra l'uomo e il suo dio: un colloquio solitario tra il creatore e la sua creatura, dove confinare non solo la preghiera, l'invocazione, la confessione, il peccato l'espiazione ma tutta la dottrina politica connessa al fenomeno religioso.
Questa tesi è già confutata dai fatti. Nessuna religione monoteista accetta questi confini. Il cattolicesimo, il protestantesimo, la religione islamica, l'induismo, ecc. hanno una loro politica e una loro dottrina sociale, ispirata dai loro credi e dalle loro scritture. Coloro che credono in queste dottrine con maggior o minore intensità vogliono portarle nello spazio politico, esporle, illustrarle, difenderle e sostenerle per ottenere il consenso sufficiente a trasformarle in leggi. Questo provoca ovviamente tensioni perché la natura delle religioni è strutturalmente agli antipodi dello spazio politico liberale e democratico.
Ma fintanto che i credenti accettano il dovere di laicità e le leggi dello spazio politico democratico e liberale, quegli stessi laici che sostengono il carattere del tutto privato tra il singolo e dio non possono che prendere atto che il fenomeno religioso non si presenta nella realtà unicamente sotto questa forma privata e, stando così le cose, tanto meno si può relegare nel ghetto del privato, con una sorta di imposizione culturale o addirittura legislativa, l'intero fenomeno religioso, perché in tal caso si adotterebbe un comportamento equivalente a quello adottato gli stati totalitari nei confronti delle dottrine rivali e dei dissidenti che le sostengono.
Che vuol dire, infatti, confinare il religioso nel privato se non cacciare la politica nel privato delle coscienze? Ossia concedere solo la libertà di dissentire in silenzio, di soffrire in silenzio, di rivendicare quella misera libertà che lo stesso Epitteto rivendicava come estremo baluardo contro il tiranno ma che invece il tiranno forzava comunque, come si è visto, entrando nelle coscienze per rieducarle con i suoi metodi?
Il baluardo è dunque illusorio di fronte alla volontà dei tiranni che ben sanno come quelle idee sovversive conservate e coltivate con cura possano non solo rimanere vive e vitali e all'occasione riemergere perché l'uomo è un animale sociale, perché i giudizi non sono prodotti solitari, perché tutte le credenze, se sono tali, spingono tenacemente verso attività di condivisione, perché l'uomo aspira sempre e comunque allo statuto di cittadino, perché quella di uomo politico è stata la natura in virtù della quale è sopravvissuto, vivendo all'interno del gruppo, fin da quando condivideva, nel suo stato di cacciatore, un'organizzazione politica di subordinazione e coordinazione come struttura politica del gruppo. L'uomo non è l'uomo-mente di tanti filosofi, ma l'uomo sociale e storico.
I giudizi non sono solo reazioni intellettuali o sentimenti da coltivare ma perdono in parte il loro senso quando non possono essere pubblici e quindi non possono entrare in azione nel pubblico, nella stessa misura in cui è l'uomo stesso a essere pubblico e sociale. Privato di questa proprietà muore non solo il giudizio per esaurimento di senso ma muoiono anche il cittadino e l'uomo come soggetti politici e soggetti di senso.
Né vale la formula tanto diffusa secondo la quale il religioso è libero di seguire politicamente e socialmente il proprio credo fino a che questo non vada a interferire con la libertà degli altri. In questioni come il matrimonio, il divorzio, il controllo delle nascite, l'aborto ecc. questa separazione non è possibile. L'unica soluzione è accettare che sia sempre e in ogni caso lo stesso spazio politico a decidere i comportamenti e le leggi e i suoi stessi confini.

In contrapposizione al fenomeno che spinge il cittadino verso il privato sta l'opposto fenomeno di spingere il privato verso ciò che viene chiamato l'impegno pubblico o l'impegno politico, quasi fosse un peccato l'agire del cittadino che vive lavora non ha interessi sociali o politici e un dovere quello di impegnarsi. E' stupefacente che mentre da una parte 'laicamente' si esprimono giudizi di costrizione dall'altra, in piena contraddizione, prenda corpo la teoria del dovere dell'impegno politico.
Nel Film Il Generale della Rovere tratto dal romanzo di Montanelli, all'uomo ‘semplice' che chiede perché debba essere condannato lui che non si è mai interessato di politica e che quindi non ha mai commesso reati politici, il generale risponde che proprio in questo disinteresse, nell'aver lasciato soli coloro che si opponevano alla dittatura, nel non aver preso le armi con loro, sta la sua colpa.
Ciò che emerge è un inequivocabile messianesimo dell'impegno politico. L'attività politica, lo schierarsi diviene un obbligo politico non una cultura di partecipazione e mostra impressionanti analogie con il dovere d'impegno obbligato nelle società comuniste.
La tesi è stata praticata e portata fino alle soglie dell'assurdità dai partiti marxisti per i quali l'obbligo d'impegno coinvolge tutte le attività. Così in Italia sostennero con forza morale la necessità dell'autore impegnato, del poeta impegnato non solo nello svolgimento della sua vita da cittadino ma pure nel suo lavoro d'artista. Di qui il richiamo perentorio e moralistico non solo all'uomo ma pure allo scrittore affinché producesse opere impegnate. Insomma lo scrittore come soldato e i suoi prodotti come armi furono per la cultura marxista negli stati liberali, il corrispettivo dello squallido obbligo a produrre opere edificatorie e celebrative a cui furono sottoposti gli scrittori dal potere sovietico.
Vorrei concludere con una citazione da Ricordi di Apprendistato del matematico Andrè Weil :
"Quante volte, e per esempio quando dico che non voto mai alle elezioni, mi sono sentito obiettare: «Ma se tutti facessero così... » Al che sono solito rispondere che questa eventualità non mi sembra abbastanza verosimile per ritenermi obbligato a tenerne conto.
Al contrario sono stato profondamente influenzato dal pensiero indù, e dallo spirito della Gità, nel senso in cui credevo di poterlo interpretare. La legge non e: «Non uccidere», come recita il precetto che le religioni ebraica e cristiana hanno incluso - ma quanto vanamente - fra i loro comandamenti. La Gasi apre con Arjuna che ferma il carro profondamente influenzato dal pensiero indù, e dallo spirito della Gita, nel senso in cui credevo di poterlo interpretare. La legge «tra due eserciti, invaso da indicibile pietà» e si conclude con Krishna che gli comanda di gettarsi nella mischia senza esitazione, e con Arjuna stesso che lucidamente accetta di eseguire questo ordine. Come ogni cosa di questo mondo, anche il combattere e un'illusione: non uccide, chi ha squarciato 11 velo di questa illusione, ne può venire ucciso. Non esiste una regola universale che prescriva a ciascuno come si deve comportare: l'individuo porta in se il suo dharma. Nella società ideale, che e quella dei tempi mitici del Mahabharata, il dharma coincide con quello della casta: Arjuna appartiene alla casta dei guerrieri, quindi il suo dharma e di combattere. Quanto a Krishna, è l'essere eccezionale, incarnazione della divinità: « ogni volta che il dharma viene meno, e il suo contrario trionfa, allora sono io a generare me stesso » recita un versetto celebre1 che fu citato anche a proposito di Gandhi. Krishna e al di fuori del dharma.
Vero e che Arjuna descrive in anticipo a Krishna le inevitabili conseguenze del combattimento mortale che sta per scatenarsi: non solo la morte degli esseri amati, ma anche il disordine sociale, l'immoralità delle donne, la confusione delle caste. A tutto questo Krishna non da risposta ma la battaglia di Kuruksetra si conclude con 1'annienta-mento pressoché complete dell'umanità intera: non per nulla l'arma suprema era nelle mani di Arjuna. Un epilogo davvero stranamente moderno! Krishna s'é incarnato: ma al mondo ha portato soltanto la Gita. Ed e già molto.
Che cosa concludere da questo insegnamento, ammesso che lo si voglia prendere sul serio? E evidente che la nostra società vive nella confusione delle caste: L'unico rimedio e che ciascuno cerchi di determinare il più chiaramente possibile il proprio dharma, che può essere soltanto individuale. II dharma di Gauguin e stato la pittura. Il mio, come me lo immaginavo nel 1938, mi sembrava evidente: dedicarmi alla matematica con tutte le mie forze. Il peccato sarebbe stato soltanto lasciarmene distogliere.
Non ignoravo il Critone, né la prosopopea delle leggi immaginata da Socrate....
' [BhagavadgTtd, IV, 7].

Costringere al privato
Indubbiamente i sostenitori dell'intimità del rapporto religioso hanno le loro ragioni se si considera che molte dottrine religiose non solo sono in contrasto ma incompatibili con la liberaldemocrazia. E del resto molti credenti non mollano mai e ancora ripropongono e ripropongono. Ma non è questo lo spazio politico della democrazia? Non è sufficiente che i credenti propongano e ripropongano agendo comunque sempre in conformità alle leggi dello spazio politico? E se la religiosità del credente diventa integralismo che vuol sopprimere proprio la libertà della democrazia per instaurare una teocrazia? Se accettiamo che tutte le dottrine e le teorie debbano accedere allo spazio politico, dobbiamo comunque escludere quelle che si propongono l'abolizione della democrazia? Torneremo su questo problema tipicamente antinominico ma solo dopo aver discusso su concetti quali la laicità, la distinzione tra uomo e cittadino e i limiti della libertà; domande il cui prototipo, riguardante proprio i limiti della libertà politica, chiede se questa libertà debba essere estesa anche alle ideologie e alle teorie politiche i cui scopi più o meno dichiarati tendono ad abolire lo spazio politico. E' il paradosso della libertà o meglio ancora la sua antinomia, il suo buco nero: dobbiamo permettere di agire politicamente in libertà nello spazio politico a coloro che di questa libertà vogliono privare noi e se stessi?

Sapere, laicismo, spazio politico
Che significa essere laico? Il termine laico è talvolta inteso in opposizione a religioso o a credente, talvolta sembra far riferimento a uno stato di disincanto, di scetticismo, talvolta è usato in opposizione a estremismo ideologico o religioso e talvolta infine sembra far riferimento al fenomeno della secolarizzazione.
L'uomo non è un vivente monocomportamentale e, più in generale, ha sempre posseduto quella capacità che lo pone in grado di cambiare regole e comportamenti con assoluta sincerità. Credere in un uomo monolitico che in ogni occasione e in ogni circostanza manifesta il suo credo inflessibile e si comporta di conseguenza significa ignorare la sua complessità. Non c'è necessariamente simulazione nell'uomo capace di abbandonare l'abito del credente impegnato e indossare quella del cittadino liberale e democratico al momento di entrare nello spazio pubblico della politica. Questa capacità che non tutti gli uomini possiedono, è la capacità di essere laici. Possederla comporta praticarla, saperla praticare, sapere indossare gli abiti del cittadino quando si entra nello spazio politico, è il contrassegno del comportamento laico.
Come molti individui sono così rigidi da non poter essere laici, così una ugual rigidità di pensiero impedisce di riconoscere all'uomo la capacità di saper mutare il proprio abito.
Di rigidità di pensiero si può parlare riferendosi a un soggetto che non riesce ad adattare la propria capacità interpretativa perché schiavo di una fede, di una serie di pregiudizi, di una propria teoria. In senso più lato si può parlare di rigidità, di ottusità e di incapacità di pensare la molteplicità e più in generale, di incapacità di pensare. Presupposto base per l'esercizio dell'attività di pensare è il saper liberarsi dei propri pregiudizi, termine che molti oggi preferiscono scrivere come "Pre-giudizi per sottolineare come il pregiudizio, sia un giudizio che abbiamo ereditato, abbiamo assimilato che abitiamo, che mettiamo in movimento, che decliniamo come se fosse un pensiero, un fondamento, una base. Un pensiero che ci compenetra e che ci informa, che informa la nostra cultura, ma che noi non abbiamo pensato e a cui ci affidiamo acriticamente come a una verità salda e certificata.
La rigidità di pensiero porta il cittadino a essere incapace di cambiare abito e a ritenere impossibile, falsa, indegna la capacità altrui. Costoro pensano che un ‘vero' uomo, un vero credente, un vero soldato sia tale in chiesa, a scuola, al suo club, sul lavoro, nello spazio politico. Se professa una dottrina in chiesa, la stessa dottrina non può che professarla coerentemente nello spazio politico, a scuola, sul lavoro, senza tradire se stesso.
Se un individuo come uomo di fede crede che un certo comportamento è peccaminoso allora quell'uomo lo crederà sempre, in qualsiasi sede e in qualsiasi circostanza e si comporterà sempre e in qualsiasi circostanza in coerenza col suo credo perché quello stesso uomo non può essere un altro uomo, non può entrare in contraddizione con se stesso. Di fronte all'esempio di altri uomini che, al contrario, sanno adottare comportamenti diversi, indossare abiti diversi, il dogmatico pensa all'incoerenza, alla simulazione o all'indegnità.
Eppure è normale che un individuo adotti in casa uno stile di vita e nello spazio politico, un altro nel lavoro, un altro nel club del tennis, un altro a scuola. E' normale che a scuola lo studente accetti e sia convinto che in classe debbano esserci regole, autorità, diritti e doveri diversi rispetto agli altri ambienti. Quando si oltrepassa una soglia, quella del luogo di lavoro, quella della scuola, quella dello spazio politico, ecc. si entra in altri mondi dove cambiano le regole, lo stile di vita e l'architettura di pensiero: noi siamo capaci di essere cattolici, di credere nell'autorità della legge di Dio quale scritta nella sacra scrittura e nello stesso tempo, entrati nello spazio politico, di accettare con convinzione che al suo interno l'autorità abbia altra origine e altre procedure, altre verità; che la determinazione delle regole di vita abbiano altre leggi, che l'amico e il nemico politico non siano il nemico e l'amico quali sono concepiti nella propria religione, che tutta l'architettura di convivenza da adottare sia diversa.
Del tutto usuale poi per l'uomo cambiare le proprie regole quando cambia il suo ambiente. E' una capacità reale quella che gli permette di frequentare ambienti diversi con regole diverse credendo in esse e seguendole ogni volta con cura. La casa, il lavoro, la scuola, la chiesa, questo o quel circolo, questo o quel ristorante, la possibilità di essere subordinato ad altri in un ambiente, di coordinarsi con quegli stessi in un altro, di aver quegli stessi come subordinati in un altro.

La capacità di uscire di casa e andare al lavoro, mutando credenze e regole non è diversa dalla capacità di uscire dal privato dove risiede il famigliare ed entrare nel pubblico dove il padre, il marito, il foglio diventano cittadini politicamente liberi e indipendenti dove le gerarchie famigliari con tutti le annesse e differenziate variabili si annullano, pur continuando a perseguire le sue credenze, lo fanno consapevoli che ambienti differenti esigono regole diverse, diverse gerarchie, diverse verità ed è proprio sulla diversità delle verità lo snodo per giungere a un possibile concetto di laicità.
Eppure la rigidità di giudizio di cui si è parlato non solo non è per niente rara ma ha motivazioni profonde. Noi viviamo a fianco dei nostri concittadini e gran parte della nostra serenità dei nostri rapporti e delle nostre interazioni con loro dipendono dalla reciproca conoscenza. E assolutamente preferibile comprendere il comportamento dei propri simili, poterlo ragionevolmente prevedere, trarre utili previsioni e potersi fidare, E' quindi naturale attribuire alla ‘coerenza' dei comportamenti la dignità di ‘valore'. Ma l'eccessiva semplificazione (che porta a giudicare ‘non valore' la capacità di cambiare abito) è certamente un errore; la laicità è un valore proprio nella misura per cui l'uomo-cittadino non è un'incarnazione di sillogismi.

Il concetto di laicità va al di là dell'opposizione credente/non credente; anche gli scettici e gli atei (come parte dei credenti) possono avere quella rigidità ottusa, quell'incapacità di concepire il molteplice che caratterizza l'impossibilità di essere laico. Il concetto di laicità interessa ogni sfera della nostra attività. Interessa i giudici, gli studenti, i padri, i professori, gli scolari, gli sportivi e così via; a costoro, nello svolgimento delle loro funzioni, una società richiede di essere laici ossia di non essere ideologici, di non essere coerenti come sillogismi, di saper mutare il proprio abito in conformità ai mondi in cui, di volta in volta, si trovano ad agire.

Mondo e mondi
Cambiare abito è ovviamente una metafora Ma cosa indica la metafora? Esiste qualcosa a cui la metafora rinvia? Tutto si semplifica se al posto di parlare del mondo, del nostro mondo, riusciamo a parlare dei nostri mondi e se si fa entrare in gioco il concetto di verità. Perché proprio su quel concetto viene giocato il concetto di laicità.
Consideriamo il mondo del processo giuridico e in particolare il concetto di verità associato a quel mondo. Quando giuridicamente, in un processo si deve rispondere alla domanda: "E' vero che A ha ucciso B" si entra in una pluralità di rapporti e patteggiamenti in virtù dei quali rispondere con un "E' vero" o con un "E' falso" non è possibile se non viene precisato a che mondo o convenzione o patteggiamento ci si vuol riferire.
Il proposito della giustizia, vien detto, è la ricerca della verità ma questo è palesemente falso per tutti quei reati che si prescrivono dopo un certo periodo di anni. Intervenuta la prescrizione, le indagini sull'accertamento della verità, ammesso che siano iniziate, non proseguono, giacché cade la possibilità di infliggere una pena. Si pensi, poi, al principio secondo il quale una persona non può essere processata due volte per lo stesso reato. In questi e simili casi pena, accertamento della verità e verità sono connesse fra loro e anche se nel cosiddetto mondo "reale" verità e pena sono concetti totalmente distinti; è chiaro che il mondo giuridico influenza quello reale. Nel generale paradigma giuridico si istituisce un processo che partendo dalla realtà, entra in un altro mondo del tutto nuovo, diverso e sottoposto a ben definite e codificate procedure, condizioni e prescrizioni. Il mondo giuridico e la sua verità divergono dal mondo "reale" in maniera addirittura stridente tanto che l'autore di un delitto, una volta processato e assolto, può confessare il reato senza che questo venga ufficializzato come verità nel mondo giuridico.
Lo svolgimento di un processo e quindi l'accertamento della verità avviene poi secondo regole, condizioni e modalità di acquisizione delle prove che influenzano strutturalmente gli esiti e divengono addirittura condizioni di esistenza di quello stesso mondo giuridico in edificazione. Se un imputato viene condannato e si scopre che i suoi avvocati non hanno potuto partecipare all'estrazione dei nomi del collegio giudicante, allora, di colpo, tutto il processo viene invalidato. Il processo col suo mondo sparisce come una bolla di sapone che scoppia. E' come se non fosse mai esistito; e col processo spariscono anche quel mondo e il delitto che è interno a quel mondo. Giuridicamente si parla di vizio di forma ma, in effetti, è come se nulla, anche quel delitto, fosse avvenuto. Il "vizio di forma" è, in effetti, una delle condizioni di esistenza di quel mondo; sono state portate a termini delle azioni, si sono compilati documenti, è stato rappresentato una specie di teatrino ma nulla di più. Nel momento della scoperta dell'irregolarità, quel mondo è scomparso assieme al delitto, come se quelli che si aggiravano e celebravano un rito fossero solo fantasmi.
Tutto ciò ha a che vedere con il "fatto" giuridico su cui viene edificato il mondo "giuridico".
Un assassinio nel mondo reale richiede un assassino per cui esiste una proposizione vera del tipo "A ha assassinato B". Se A è stato visto accoltellare B, nel mondo reale la proposizione è vera. Ma tutt'altra cosa è il fatto giuridico "A ha assassinato B", come accusa è proposizione ipotetica all'inizio del processo, perché, a questo punto, inizia tutta una procedura di accertamento della verità, che esige l'espletamento di tutta una serie di atti. Cito a caso: la nomina regolare dei giudici, la presenza di un avvocato difensore, di un pubblico ministero, gli interrogatori svolti secondo certe procedure, di presenze, di domande, di risposte che interessano A, il testimone, lo stato di A, lo stato del testimone, la contestazione al testimone ecc. Ciascuno di questi atti in connessione con una cadenza e una conformità a una configurazione di modalità di effettuazione, costituiscono condizioni logiche affinché il fatto reale divenga fatto giuridico. Siamo veramente in una situazione in cui, come direbbe Heidegger, l'essere precede la verità.
Molto ci sarebbe ancora da dire sul fatto e sui mondi giuridici soprattutto in riferimento alle sue parentele di connessione con la pena e, inoltre, sulla formazione delle prove e del rapporto dell'insieme con la configurazione dei poteri. Su chi stabilisce le regole, su quali patteggiamenti fra poteri, su come vengono decisi i tempi di prescrizione, mutevoli da reato a reato, da periodo a periodo, da società a società. Tempi che, come si è visto, sono così importanti nella determinazione dell'esistenza di un fatto giuridico e quindi della verità giuridica, per cui l'articolazione del potere e il suo accadere divengono condizioni logiche della formazione delle verità.
Nel mondo giuridico le regole di condizione d'esistenza sono codificate e almeno in teoria accessibili a tutti, ma nei mondi reali le cose non stanno diversamente, anche se spesso l'abitudine, la confusione, l'ambiguità, la non conoscenza, ecc. possono farci dimenticare l'esistenza di un insieme di condizioni, connessioni, abitudini, tradizioni, pregiudizi, regole, procedure che comunque condizionano la formazione delle varie modalità di vita nei vari mondi che coesistono e formano ciò che chiamiamo mondo in cui viviamo.

Mondi reali
Si è parlato di mondo reale, ma qual è il mondo reale con le sue verità se non il coacervo di mondi diversi con paradigmi diversi che si coordinano, s'intrecciano e si contrattano?
Non meno autonomo e ‘virtuale' (se si insiste sull'esistenza di un unico mondo reale) è il mondo dello sport. Nel calcio i giocatori si rifilano calci, spintoni, spallate capaci di spaccar le ossa. Calci che al di fuori dello stadio, al di fuori di quel mondo, causerebbero anni di prigione, ma che, al suo interno, vengono accettate e puniti al massimo con l'espulsione dal gioco. Le cose sono senz'altro peggiori in sport come la boxe e la lotta.
In ciascuno di questi mondi noi entriamo pienamente coscienti di passare da un mondo, quello in cui normalmente viviamo in un altro, accettando le regole dell'altro; regole che dobbiamo conoscere e accettare per non essere espulsi o sanzionati dalla comunità in cui siamo entrati. Accettiamo in tutti questi mondi, in genere un nuovo concetto di verità, nuove regole di accertamento di quella verità, nuove regole di comportamento, un nuovo sistema di sanzioni quando violiamo le regole, un nuovo sistema giuridico quando dobbiamo essere sanzionati. Il tribunale sportivo, quello familiare, quello religioso, quello scolastico sono profondamente diversi fra loro e da quello adottato dalla comunità. E così come entriamo nei vari mondi accettandone le regole, i comportamenti e le condizioni di verità. Persino nella scuola come insegnanti o come allievi in quel rapporto di insegnamento - apprendimento che si instaura le condizioni di verità vengono alterate.
Questa affermazione che suona, in prima approssimazione, falsa, non appare più tale considerando che a scuola non avviene solo la trasmissione di ‘verità' ma anche il controllo con prove scritte, orali, esami.
Il giudizio di verità viene così a essere la risultante di una molteplicità di operazioni che coinvolge da una parte l'insegnante con tutti i suoi problemi, le sue conoscenze, i suoi pregiudizi, le sue priorità, le sue ansie e le sue paure e, dall'altra, gli allievi con le loro diverse aperture, capacità, pregiudizi, paure, ansie ecc. che interagiscono con l'insegnante e fra loro. Insegnante e allievi sono poi immersi nella complessa società esterna con cui interagiscono nella formazione di quella verità.
Attraverso le spiegazioni, le soste, le interrogazioni, le prove scritte, le correzioni, i contrasti ecc. avviene un complesso processo d interazione fra singoli allievi e insegnante, fra gruppi di allievi e insegnante fra classe e insegnante, in cui si avviano e si portano a compimento processi di conoscenza reciproca che si riversano su quella materia di verità, oggetto di spiegazione, interrogazione, giudizio finale ecc.: nascono accoppiamenti di amicizia/inimicizia mobili e mutevoli, contrasti e sentimenti di simpatia/antipatia, che accompagnano i momenti di comprensione, d'incomprensione, di scontro, di corteggiamento reciproco, di adulazione.
Durante questo processo si formano giudizi e nuovi pregiudizi su precedenti pregiudizi. L'insegnante perviene a configurare una sua idea articolata circa i singoli e i gruppi, non solo sulle conoscenze, ma pure sui caratteri su cui esercitare la sua influenza e gli allievi imparano a riconoscere idiosincrasie, debolezze, preferenze dell'insegnante non solo sugli argomenti, non solo concettuali ma addirittura semantiche in virtù dei quali una certa parte di allievi riesce a comprendere gli argomenti preferiti e addirittura sia le parole chiave che l'insegnante vuole udire che quelle su cui è disposta a sorvolare. Siamo insomma in presenza di un gruppo che interagisce e agisce su se stesso producendo autovalori di accoppiamento in cui l'insegnante assimila gli allievi e gli allievi l'insegnante fino a simularsi a vicenda e produrre i giudizi finali.
Una concezione della "verità" del tipo accennato è in realtà una teoria dell'inesistenza di un concetto di verità così come concepito dalla tradizione filosofica.

Finora si è delineata una società a cui tutti partecipano entrando e uscendo da mondi con leggi diverse. Tutti vanno a scuola tutti possono aver a che fare con la giustizia e comunque ne sono spettatori, tutti sono attivi o spettatori delle competizioni sportive e così via. Ma ci sono anche mondi fra loro escludenti. Si può essere religiosi o miscredenti o atei ma le religioni sono tante e non si può essere contemporaneamente buddista e cristiano, cristiano e maomettano, maomettano e induista.
La questioni di ambito coinvolgono la validità universale delle leggi e dei principi. Già sono presenti nei campi ‘semplici' ma pur sempre categoricamente indefiniti (con un numero definito di principi non si riescono neppure a caratterizzare i numeri naturali) figuriamoci nel più ampio ambito della vita, della società delle relazioni fra gli individui. Il cristiano, il maomettano, il marxista come potrebbero vivere in pace e democrazia in una comunità se non potessero cambiare principi e credenze quando passano dalla famiglia, dalla chiesa alla vita politica? E' evidente che ci troviamo di fronte a una palese violazione della validità universale e incondizionata del principio di coerenza. Conservare ovunque in ogni contesto, le proprie fedi le proprie teorie, a meno di alleggerirle del loro carico costrittivo, può solo condurre all'incomunicabilità intollerante. Un'incomunicabilità che bloccando la reciproca interazione fra soggetti, fondamento di ogni democrazia, produce alla reciproca intolleranza dei soggetti (individui e gruppi) all'interno della comunità.

Secolarizzazione
Secolarizzazione di Gesù
Il fenomeno della secolarizzazione è spesso chiamato in causa in riferimento al concetto di laicità ma la secolarizzazione del divino ha molti volti.
Uno degli aspetti più spettacolari e riusciti fu l'omologazione di Gesù Cristo a precursore del socialismo. Un'omologazione che finì per conquistare anche numerosi credenti e gruppi ecclesiali votati all'aiuto dei poveri, alle pratiche di soccorso e solidarietà e particolarmente sensibili tanto alle sofferenze delle classi e dei popoli oppressi che alle esigenze egualitarie portate avanti dal socialismo.
Ma per i veri credenti, per i quali il cristianesimo è una religione con un Dio trascendente che ha parlato alle sue creature attraverso il Libro, nulla è più inaccettabile che la riduzione dell'azione di Cristo alla sua predicazione sociale. Il centro sacro, il fondamento della fede cristiana non sta nella supposta predicazione rivoluzionaria, ma nel sacramento dell'incarnazione. Cristo non è un precursore di Marx ma è il Dio che si è incarnato in terra per redimere l'uomo dal peccato originale.
Prima di Ugo da S. Vittore i padri della chiesa nei loro commentari alla Bibbia seguirono la loro fonte non solo nel contenuto ma anche nella forma. Una forma che partendo dalla creazione del mondo proseguiva fino all'avvento del Cristo e alla finale resurrezione della carne, seguendo, in forma narrativa, il cronico susseguirsi degli eventi storici dei rapporti fra Dio e il suo popolo e deducendo da questi le leggi della fede.
Ugo capovolse la tradizione e volle presentare il cristianesimo iniziando dalla presentazione dal suo evento religioso più sacro e fondamentale, ossia dall'incarnazione.
" Il centro della Cristianesimo, dice Ugo, è Dio che s'è incarnato e fatto uomo per salvare noi peccatori in questa vita sulla terra. Il Verbo fattosi uomo è il nostro re che è venuto in questo mondo per combattere il demonio; tutti i santi sorti prima della sua venuta sono stati i precursori di questo re; tutti i santi venuti dopo di lui e che ancora verranno sono una schiera di guerrieri che seguono il loro re. Ma il re, Lui, sta in mezzo al suo esercito e procede con esso attorniato e circondato da ogni lato dalle schiere di soldati. E anche se in questa folla, appaiono diversi tipi di armi, cioè se diversi sono i sacramenti e i costumi dei popoli che hanno preceduto o seguito Cristo, tuttavia tutti quanti militano per il solo re e seguono un solo comandante, combattono il medesimo nemico e ricevono una medesima corona vittoriosa.". (Ugo da S.Vittore De Sacramentis, Prologo, libro 1.)
Con questo incipit Ugo non cambia solo l'ordine degli eventi né pone solamente in primo piano l'evento più sacro e centrale della fede, ma compie qualcosa di più profondo. Cristo avanza come un re e un conquistatore e le sue truppe non sono solo i suoi fedeli ma anche gli uomini saggi e buoni vissuti prima di lui. Tutti partecipano di quel sacramento, ci dice Ugo: l'incarnazione non fu un evento; non fu, cioè, un accadimento in un preciso tempo della storia con un inizio e una fine, ma fu atemporale: nell'incarnazione di un dio eterno e infinito, si realizza l'incontro fra l'eternità e il tempo, un'unione che unifica i secoli e riporta in un eterno presente il passato e il futuro.
Tutto ciò che accadde nel tempo dell'incarnazione di Cristo, continua ad accadere ed è sempre accaduto in ogni istante del passato; il sacrificio dell'incarnazione e la redenzione accadevano fin dall'inizio dei secoli, accadevano in Grecia ai tempi di Socrate, Platone, Aristotele, continuano ad accadere oggi così come accadranno in futuro. Il corpo di Cristo è sempre coi suoi fedeli e lo sarà in futuro fino alla fine dei tempi.
I veri credenti, coloro che non leggevano il Nuovo e Vecchio Testamento solo per ritrovare le tracce delle loro personali convinzioni, non poterono che sentire come scandalosa riduttiva e dissacrante una simile identificazione di Cristo. Del resto interpretare teorie, dottrine, miti, divinità, testi sacri di una cultura sotto le lenti deformanti di un'altra non può che portare falsificazione sistematica. Levinas inorridisce a vedere il dio biblico letto attraverso le lenti della filosofia razionalistica greca. Come il dio della Bibbia non è quello filtrato attraverso le teorie di Aristotele, di Platone o di Socrate, così il Cristo precursore di Marx non è che un'offensiva falsificazione. I Teologi, i filosofi, i padri della chiesa filtrarono il dio del Nuovo e del Vecchio Testamento attraverso le filosofie di Platone, Aristotele ma il loro Dio s'ibridò col mondo delle idee, col Demiurgo di Platone, con la metafisica di Aristotele, con la sfera emanante Plotino.
Nonostante tutto dobbiamo ammettere che il problema affrontato da questi pensatori e teologi era reale; un problema di comprensione, di comunicazione, di conciliazione con teorie di pensatori verso i quali molti uomini di fede nutrivano un'ammirazione sconfinata. Tutto ciò implicava la conciliazione del Libro con la sapienza testimoniata da quei grandi pensatori e, indirettamente, la conciliazione del loro Dio con la ragione, che, donata da dio agli uomini come strumento per comprendere il mondo, trovava il suo uso più elevato quando, come condizione di comprensione e comunicazione reciproca, si innalzava verso Dio, rischiando inevitabilmente la profanazione. Ne furono ben consapevoli personaggi come San Bernardo, nemici acerrimi di questa razionalizzazione che, secondo loro, rasentando l'eresia, si macchiava di quello stesso peccato di superbia, commesso da Lucifero e da Adamo.
Movimenti come Comunione e Rivelazione non rinnegano certo il lato rivoluzionario di Cristo e il valore delle opere ma, al contrario, le esaltano invitando però a vedere in esse la presenza del Cristo incarnato e redentore. Non a caso questi movimenti si dichiarano spesso nemici della cultura di sinistra, che ha attuato questa semplificazione e non a caso l'ostilità si estenda alla cultura laica. Un'ostilità giustificata anche dal fatto che il totalitarismo di fede comunista, pur atteggiandosi ad ateo e laico, viene percepito dal credente cristiano come una fede concorrente.

Le vie della secolarizzazione e la struttura del dio
La secolarizzazione viene usualmente intesa come un depotenziamento del sacro, come una relativizzazione della verità, come una reazione al fanatismo religioso e alla terribilità del dio delle persecuzioni, dell'inquisizione, della caccia alle streghe, delle torture, delle sanguinose guerre ermeneutiche, come un approdo a una cultura laica e tollerante. Ma questo non è il suo unico volto. La morte di Dio non è solo il rifiuto di quel Dio trascendente che domina le nostre coscienze, che ci incute paura, che ci spinge ad armarci per difendere la fede in lui, ad annientare i suoi nemici e il peccato ma è stato ed è troppo spesso una sostituzione.
A molti uomini non puoi togliere la fede e non sostituirla. Quella fede, quella religione, quel Dio sono per costoro non sola fede ma bussola, sistema d'orientamento, interpretazione del mondo, legge morale, garanzia di giustizia e fondamento: un'ancora solida come una roccia a cui aggrapparsi nelle mutevoli vicende della vita. La verità assoluta, la giustizia assoluta, l'ordine delle leggi, la garanzia della stabilità del mondo, degli affetti, della morale, della certezza di discernimento del bene e del male, il senso stesso del vivere.
Per costoro, per chi ha ereditato, vissuto, metabolizzato quell'architettura di certezze, ritrovarsi senza dio, senza fondamento, senza certezza di verità, significa essere deportati in un mondo alieno, senza senso, senza verità, senza giustizia. La loro vita galleggia sul nulla, perde ogni certezza e soprattutto perde il suo senso, perché senza di quel sistema di certezze non possono vivere. Anche se convinti della morte di quel Dio, di quella terribilità sanguinosa di dio, si ritrovano alla ricerca ansiosa delle certezze perdute, del dio perduto; cercano, vogliono, sono pronti alla sostituzione. E qual migliore sostituzione del vecchio e screditato dio trascendente con un Dio immanente che sulla terra mantenga quella verità, quella architettura e quel senso. Metaforicamente il vecchio dio morto venne rapito, rivitalizzato e trascinato in terra con tutta la sua architettura di tranquillizzanti e solide certezze, per assumere il nome di Dio Nazionalismo, dio Nazismo, dio Comunismo.
Il Naftha della Montagna incantata giunge a contrapporre alla visione di un Settembrini, democratico, disincantato e laico, la visione di uno stato armonioso in cui Comunismo e religione cristiana si sono integrati per costruire uno stato etico che realizzi, con la Volontà Generale, il regno di Dio sulla terra. Pur essendo il personaggio di un romanzo, Naftha impersona le aspettative dei tanti che nel passato e nel presente sentono la necessità di anticipare sulla terra l'addivenire della giustizia divina con le sue compensazioni di pene e di premi, con quella giustizia, con quella esaltazione degli umili e umiliazione dei superbi che il Libro garantisce solo nell'al di là.
La filosofia di Tieiard de Chardin è ancor più visionaria e partendo dall'incarnazione redentrice di Gesù, presente in ogni istante della vita dell'uomo, interpreta il cammino della civiltà umana come un eterno progresso, una continua conquista di conoscenze e di moralità che avvicina l'uomo a Dio, come se la promessa di redenzione, fosse la metafora di destino di perfezionamento il cui esito è l'identificazione dell'umanità col suo Dio.
Il termine ‘secolarizzazione', dunque, copre un vasto ambito di senso. Da una parte si parla di ‘secolarizzazione' per descrivere un processo di perdita d'importanza, di indebolimento, di marginalizzazione del divino, dall'altra una vera e propria umanizzazione del divino, una sostituzione del vecchio Dio con un nuovo Dio o, più, metaforicamente di un trasporto del divino dal cielo alla terra, con ideali o ideologie terrene altrettanto terribili. Da una parte un depotenziamento, dall'altra una mutazione del divino senza alcun depotenziamento: il dio viene portato dal cielo alla terra, pur conservando la terribilità, la grandezza e il potere posseduti in cielo.

La filosofia post illuminista
Nella storia del pensiero Kant viene presentato come apoteosi di un illuminismo e di un pensiero critico volto a circoscrivere i confini delle possibilità del sapere certo: da una parte la conoscenza fondata, dall'altra le pericolose illusioni del dogmatico e contradditorio pensiero metafisico. Tutt'altra fu l'interpretazione dell'idealismo romantico che con Fichte individuò non nella Critica Della Ragion Pura ma nella Critica della Ragion Pratica il cuore della filosofia di Kant.
La sua interpretazione identifica un percorso che potremmo considerare non della ragione critica dimostratasi così efficace nel distruggere dogmi e guerre religiose insensate, ma di una nuova ragione capace di edificare. Con Hegel la ragione entra nella storia e lo spirito Assoluto, certamente parente dell'Io penso di Kant, ma anche della volontà generale di Rousseau, diviene il protagonista di questa Storia. L'evoluzione dello Spirito diventa non la storia ma la Storia. Una Storia che ha molte similitudini con la storia del Vecchio testamento che si presenta non solo come il lungo accadere di traversie del popolo ebraico, delle azioni dei loro re, dei loro sacerdoti e degli eventi in cui popolo e gerarchie del potere politico e religioso furono coinvolti, ma, soprattutto, come narrazione morale e ragionata dei rapporti fra Dio e il suo popolo; una storia di comandi, di rivelazioni, di prescrizioni, di obbedienze e di premi, di disobbedienze e castighi. Non diversamente la storia narrata da Hegel si presenta come il lungo, faticoso, barcollante cammino fra tesi, antitesi e sintesi (che diviene la nuova tesi) dello Spirito Assoluto verso il raggiungimento della sua piena compiutezza.
Il concetto di razionalità, dopo essere stato contrapposto alla fede come strumento di critica e demolizione del principio divino, diviene così, a sua volta, percorso di pensiero lungo due vie opposte e divergenti. Se da una parte la ragione diviene con Hegel, Marx (e con diverse modalità, con Comte) un principio assoluto che costruisce la Storia fino al suo compimento in uno Stato etico che di quella Storia diviene l'esito finale e salvifico, dall'altra subisce un processo di successiva erosione, per opera della ragione demolitrice, che tutto mette in dubbio, aggredisce e demolisce giungendo, infine, a divorare non solo se stessa ma anche quel concetto di verità di cui mai il pensiero aveva pensato di poter fare a meno. Mach, Poincarè, Cassirer, l'evoluzione dei neopositivisti, Dilthey, Nietzsche, Freud, Heidegger, Gadamer e, in genere, tutti quei pensatori che si richiamano all'ermeneutica portano avanti una progressiva distruzione dei concetti di razionalità e verità.

Persino in matematica, la disciplina considerata più coriacea, a tenaci tentativi di fondazione e rifondazione, seguono altrettanto tenaci sforzi di critica e demolizione. Lo scoglio fu la teoria di Cantor sugli insiemi infiniti, per alcuni, un paradiso, per altri, null'altro che un fantastico labirintico castello di carta. In genere la teoria di Cantor è oggi accettata dai matematici ma non mancano certo i critici che, come in passato fecero, ad esempio, Kroneker, Poincarè, Herman Weill, pongono il problema degli enti e dei ragionamenti ammissibili in matematica e rifiutano l'idea dell'infinito attuale.
Parallelo è il processo di secolarizzazione delle teorie politiche e della politica che, se da una parte approda alle democrazie liberali in cui la verità è ‘ermeneutica', dall'altra porta la conversione del dio monoteista divino nel dio monoteista terreno. Un dio terribile, infallibile e totalitario che, come il suo decaduto fratello divino, riunendo in sé l'etica, la verità e la politica, si presenta come l'approdo finale della Storia, lungo le vie del nazionalismo, del nazismo e del comunismo, che con le nuove entità, i partiti unici, coi nuovi idoli di razza e egualitarismo, furono portatori, come il dio monoteista nel passato, di architetture totali di etica e verità. Il nuovo dio dove il popolo celebra il trionfo del nuovo popolo, redento, corretto, etico, che, unito come un sol uomo, perviene finalmente a realizzare la Volontà Generale invocata da Rousseau.
Di fatto a realizzarsi nella civiltà che l'aveva creata, non fu la secolarizzazione demolitrice, ermeneutica ma quella forte, edificatrice. Come la Rivoluzione francese che distrusse la monarchia per approdare all'impero, la ragione approdò dopo un lungo percorso circolare, dopo aver rifiutato la terribilità del Dio trascendente, alla terribilità del dio insediato in terra. Non alla terribilità del dio trascendente, ma a quella non meno tragica del dio ideologico e immanente.

La ragione demolitrice
La secolarizzazione del divino non è stata, quindi, un processo uniforme lungo un'unica via ma lungo due vie divergenti che potremmo chiamare della secolarizzazione demolitrice e della secolarizzazione edificatrice. Fondamentale per la prima è stata la progressiva erosione del concetto di verità e la progressiva importanza assunta dal concetto di interpretazione. Un processo che ha radici ben più lontane dell'odierna filosofia ermeneutica e sembra scorrere parallelamente all'analogo progressivo erodersi del processo di razionalità, di fondamento e di logica. Tappe importanti furono, ad esempio, la nascita delle geometrie non euclidee, la crisi dei fondamenti della matematica, le avanguardie artistiche, la nascita dello storicismo, del relativismo, di filosofie come quella di Cassirer, di Dilthey e del pragmatismo. In un certo senso la progressiva caduta di concetti connessi all'idea di verità, di fondamento, di monoteismo, anche se non direttamente inerenti a temi religiosi, causarono un indebolimento di analoghi concetti connessi all'idea e alla fede nel monolito monoteista.
Fu un movimento culturale che sminuendo il concetto di verità sminuì il valore della tremenda verità del dio, sconnettendo la verità dalla morale, demolì la monoliticità del dio, demolendo i fondamenti e accettando progressivamente l'idea di una vita che galleggiava, demolì anche il fondamento di quel Dio a cui si faceva e si doveva, sempre e in ogni circostanza, fisica, mentale e culturale far riferimento: un cardine, eterno, universale e tanto solido, da costituire un completo sistema di senso e riferimento.
Tutto ciò portò alla pluralità delle voci, alla moltiplicazione dei centri di verità e di morale che allentano la connessione tra vero, etico e divino, attenuano il sentimento di dovere verso il proprio dio, squalificano il dovere di apostolato e, in definitiva, emancipano la dignità dell'uomo non in quanto creatura di un Creatore, ma in quanto abitante in un mondo in cui risiede il senso della sua vita. Questa è la strada che porta all'agnosticismo e all'ateismo ma soprattutto quella che conduce alla laicità, un sentimento apparentato con quelli veicolati dalla secolarizzazione che permette di ricomprendere nel concetto di laico quello di religioso credente, rivendicando per il religioso la libertà di agire da laico nello spazio politico.

La doppia legge
La storia narrata dal popolo ebraico nella Bibbia è, sì un lungo succedersi di eventi, successi, traversie, ma è soprattutto la storia dei rapporti fra Dio e il suo popolo; una storia di obbedienze e premi, di disobbedienze e castighi, una storia da cui emerge una dottrina in cui, secondo il credente Kierkegaard, si spalanca un abisso fra vita etica e vita religiosa. Come si può accettare come morale il comportamento di dio con Abramo, si chiede Kierkegaard, quando Dio gli ordina di sacrificargli il figlio Isacco? Come può Abramo accettare come morale l'assassinio del figlio, un'azione che, oltretutto, infrange la Legge che quello stesso Dio ha prescritto al suo popolo? Ma Abramo è completamente sottomesso al suo Dio. La sua parola è legge al di là di ogni parola o legge: anche se gli appare doloroso, tragico, crudele, anche se è in palese contrasto con le tavole. Per questo si appresta ad obbedire e si ferma quando Dio glielo ordina, comprendendo così che Dio ha voluto sottoporlo a una prova terribile e che quello stesso Dio approva l'assoluta obbedienza da lui dimostrata.
Kierkegaard è chiarissimo: "Cosa c'è di morale in un simile comando? Che senso ha una simile prova se non un'affermazione chiarissima dell'abisso fra fede e morale? Dio sta al di sopra di ogni moralità e di ogni legge, anche di quella che prescrive ai fedeli e al creato? La vera fede sta in quella obbedienza dolorosa, in quella sottomissione assoluta che la testimonia fino all'assurdo. Del resto il Dio della Bibbia non è quello che distrugge Sodoma e Gomorra città peccatrici? Non è quello che compie miracoli, infrangendo le leggi del mondo per castigare e premiare? Non è quello che dice "Sono io che do la morte e faccio vivere"? (Dt32,39)
Due secoli prima Cartesio aveva anticipato Kierkegaard.
Nel suo piccolo testo Verità e Politica la Arendt cita Crozio a proposito della distinzione fra verità di ragione e verità di fatto; una distinzione che la Arendt accetta almeno nei limiti dell'ambito entro il quale intende condurre la discussione. Di Crozio cita la considerazione che la verità dell'enunciato "Due più due fa quattro" è altrettanto certa in terra come in cielo, per gli uomini come per Dio: neppure Dio può metterla in discussione.
Ma Cartesio aveva già rifiutato questa concezione in nome di una giusta architettura del rapporto di potere fra creatore e creato, fra creatore e creature.
Accettare che una proposizione matematica sia valida per Dio come lo è per noi, afferma Cartesio, significa accettare che esista un mondo di verità preesistente all'infinita sapienza di Dio, su cui Dio non ha giurisdizione e a cui Dio deve obbedire. Significa porre limiti alla sua sovranità ed equivale ad asserire l'esistenza di un secondo Dio. Tutto ciò, per Cartesio è inaccettabile; assodato che il mondo e le sue leggi sono coerenti con le leggi matematiche, è ovvio concludere che dio creò il mondo in conformità a quelle leggi ma è altrettanto ovviò che Dio, l'unico Dio, creò quelle leggi e creò la matematica. Dio non ubbidì al dio matematica, fu Lui a creare quella matematica che era e rimane nella completa disponibilità del suo potere come rimane il potere di creare un'altra matematica, un altro mondo con altre leggi, come è nella sua disponibilità e libertà creare le leggi morali e mutarle, prescriverle alle sue creature e chiederne la violazione. La legge suprema per il creato è la sua volontà, la legge suprema per le sue creature è la fede e l'obbedienza.
Questa stratificazione e questa complessità costituiscono la stratificazione e la complessità del Dio destinate a replicarsi nel dio secolarizzato in terra.

Nazisti e Comunisti non occuparono, che parzialmente e indirettamente, lo stato, i suoi poteri, le sue istituzioni e la sua burocrazia. Fecero qualcosa di molto diverso. Accanto allo stato in tutte le sue diramazioni legislative, esecutive, ma, soprattutto, giudiziarie e poliziesche, venne progettato e realizzato una seconda architettura politica impersonata dal partito, dagli organi del partito, dal dittatore del partito che si dispiegava in strutture collaterali come la polizia politica del partito, la struttura legislativa del partito, la struttura esecutiva, la gestione della verità, della scienza, della cultura, della dissidenza con la conseguente operatività della repressione, della tortura, dei processi politici e dello sterminio del supposto Nemico, interpretato e insegnato come personificazione del male. Il partito comunista e il partito nazista agirono come il Dio di Cartesio e di Kierkegaard, al di sopra della legge, creandola, variandola a piacimento.
L'organizzazione statale, del resto, non poteva essere toccata che marginalmente. La sua burocrazia era formata da impiegati e dipendenti dallo stato, che traevano la loro etica dall'ubbidienza alle procedure stabilite dalla legge. Tanto l'ottuso impiegato, che il commissario di polizia che l'alto burocrate, che il giudice erano, pur nelle prevedibili variazioni e libertà, una macchina che procedeva con le sue leggi, i suoi codici, le sue disposizioni che regolavano punto a punto le singole azioni. Una macchina in cui le pratiche procedevano in conformità a disposizioni, provenienti da leggi che giuste o ingiuste, frutto di legislazioni più o meno liberali, erano comunque, almeno in teoria, costanti nel tempo, le stesse nei vari luoghi nei vari uffici e, in un certo senso, sacralmente rispettate e seguite in una misura tale che qualsiasi improvvisazione o peggio una sistematica ingerenza di eccezioni, travisamenti, sostituzioni avrebbe portato allo sfascio l'organizzazione. Di qui la necessità di inceppare al minimo la macchina, di lasciare inalterata la sua strutturale e acefala regolarità e, quindi, funzionalmente utilizzabile dal nuovo dio partito, che, separatamente, procedeva a indagare, reprimere, arrestare, interrogare, torturare, indurre alla delazione al di là della legge, al di sopra della legge, con le inevitabili traversie di sofferenze e di sangue, di arbitrii, di miracoli.
Il dio partito era la verità, la potenza e la giustizia, una giustizia al di sopra delle leggi dello stato e addirittura delle leggi scientifiche, un dio partito che controllava la compatibilità delle teorie scientifiche con la dottrina e non esitava a respingerle o modificarle. In Russia mise all'indice Freud, decreto che ogni malattia o disagio psicologico era di origine sociale e generata dell'organizzazione della vita e del lavoro capitalista, stabilì che l'evoluzione era lamarkiana e non darviniana e, bontà sua, dopo un lungo esame, autorizzò l'insegnamento delle teorie di Einstein in quanto compatibili col materialismo dialettico.
Il paradosso di Kierkegaard divenne la normalità etica del buon nazista e del buon comunista militante che, al di sopra di tutto, anche al di sopra della verità, obbediva al partito, come testimoniano la sistematica menzogna, la sistematica delazione, dove non di rado il vicino denunciava il vicino, il figlio denunciava il padre e il padre il figlio.

Esigenza di un'architettura
Nessuno oggi nega il carattere ideologico-religioso di nazismo e comunismo. Ciò che legava gli aderenti al gruppo, alle idee del gruppo, al partito, al capo non era una partecipazione critica (al cui interno si potesse pubblicamente discutere dividersi, sostenere le proprie convinzioni) ma una partecipazione fideistica, attiva dove il singolo diveniva assai più simile ad un organo del gruppo che a un individuo. Gli aderenti insomma condividevano (e a essi era chiesto di condividere) fedi, credi, morale, opinioni, amicizie, inimicizie. In questo senso Ideologie e Fedi religiose condividono un uguale atteggiamento, uguali fedi e architetture.
Ciò che caratterizza il fenomeno del totalitarismo come un insediamento di dio in terra è proprio la condivisione di un'architettura in cui, nel passato, il dio Nazionalismo fu solo un passaggio verso le più autentiche realizzazioni architettoniche del dio nazista e del dio comunista che ebbero caratteristiche Monoteistiche (nel senso sopra indicato) Cartesiane e Kierkegaardiane.
Il dio nazionalismo, il dio nazismo, il dio comunismo venivano da lontano. Venivano da quella ragione che prima impegnata in un'opera distruttrice dei dogmi e delle ideologie, da una parte proseguiva quella stessa linea di critica e demolizione finendo per aggredire e demolire se stessa, dall'altra s'assumeva, con Hegel, compiti edificatori e diveniva come Spirito Assoluto e razionalità storica realizzata. A uno sguardo frettoloso lo Spirito diviene il nuovo Dio che percorre ed edifica la Storia portandola al suo compimento.
In Hegel, in Marx, in Comte si compie il destino della ragione edificatrice secondo modalità già germinate nell'illuminismo di Rousseau. Rousseau inventò e sostenne due concetti decisivi: quello della Volontà Generale e quello della Civiltà come corruttrice della bontà primitiva dell'uomo. La prima fu alla base delle idee nazionaliste, naziste, comuniste e in genere di tutti i totalitarismi nel promuovere non la democrazia ma una società armoniosa in cui le singole volontà si dovevano unificare in un'unica armoniosa Volontà Generale, (ovvio l'utilizzo di un simile concetto come fondamento della repressione di ogni dissidenza che non s'adeguasse, che dissentisse, che non si fondesse con le altre singole volontà nella Volontà Generale per edificare quella società armoniosa fine e destino di quella stessa Storia.)

La seconda fu adottata integralmente e dogmaticamente in Cambogia dal partito di Lol Pot, che, in conformità all'idea di un uomo corrotto dalla civiltà, dall'istruzione, dalla cultura, sottopose i cittadini ‘liberati' alla sua cura rigeneratrice con la ferma determinazione, non di costruire la nuova società comunista così che si era affermata nel comunismo sovietico, ma di ritrovare l'antica verginità, le cui tracce, capaci di indicare una possibile via per la redenzione, potevano essersi conservate solo nell'incolta, povera e arretrata civiltà contadina.
Con cieca, ottusa, ideologica, criminale determinazione il partito di Lol Pot suddivise i cittadini cambogiani secondo un duplice criterio: in base all'età (I più giovani erano i meno corrotti) e in base alla cultura (gli incolti, non alfabetizzati abitanti delle campagne costituivano l'elite della nuova società) Dopo una prima strage in cui la parte colta della popolazione fu trucidata (spesso bastava portare gli occhiali ) gli abitanti delle città furono deportati in campagna a lavorare la terra. Ma Lol Pot non credeva neppure in una possibile redenzione dei ‘corrotti' e, in conformità a questa aspettativa, i ‘cittadini' furono sottoposti a ritmi di lavoro più pesanti, a una sorveglianza più rigida, a razioni di cibo più povere, a continue punizioni. Come si sa e come era facile prevedere la situazione precipitò velocemente verso un generalizzato massacro e presto a capo dei campi di lavoro furono insediati giovani contadini, addirittura ragazzi, che esercitarono con ferocia il loro furore ideologico con sistematici omicidi a bastonate.

Hegel e la stratificazione del dio
Si accennato, in precedenza e brevemente, a Hegel, al suo Dio razionale immanente, al suo Dio storico in razionale evoluzione verso l'Assoluto e al suo stato etico, come se a lui si potesse imputare, almeno in parte, quella degenerazione della secolarizzazione ispiratrice dei totalitarismi. Si è però anche parlato di ‘sguardo frettoloso'. Tanto frettoloso, possiamo dire, da essere falsificante; perché se è giusto, a proposito di Hegel, parlare di Stato Etico, di Spirito Assoluto non va certamente cercato in Hegel quel dio, quell'apertura verso la mostruosità di cui parla la Arendt quando afferma "Per molti di noi ci sono voluti vent'anni per fare i conti con ciò che era accaduto..." ( 19) "All'epoca, quell'orrore, nella sua nuda mostruosità - A me e a molti altri - sembrò andare al di là di ogni categoria morale, infrangendo ogni barriera giuridica. Era qualcosa che gli uomini non potevano punire, in maniera adeguata, né perdonare .... Le malvagità senza precedenti del totalitarismo "hanno letteralmente polverizzato le categorie del nostro pensiero politico e i nostri criteri di giudizio morale.
Il problema non è semplicemente la necessità di un dio, senza il quale ci si può sentire orfani, privi di guida, d'orientamento, di quel senso importante che è il Senso della nostra vita nel mondo. Questo stesso parlare non solo di Dio, ma di ciò che Dio s'accompagna, ci dice che non è solo la sua figura che viene a mancare, ma tutto un sistema che, per un verso, possiamo chiamare sistema, per un altro, casa simbolica, per un altro ancora, architettura del mondo sensibile e sovrasensibile. Tutto questo deficit non è certo compensabile dall'ottimistico, razionale, storico Spirito Assoluto di Hegel.
Ciò che viene a mancare è una complessa architettura che comprende un sistema d'orientamento, ma non un generico e metaforico sistema di assi cartesiani e neppure una bussola. Ciò che viene a mancare è un vero sistema architettonico che comprende Dio, la parola di dio, gli interpreti, i sacerdoti, la loro autorità, il dovere di credere, la fede, il Bene, il Nemico, il Male, la sua perfidia, le sue subdole arti da smascherare, da vincere, da sterminare. Vengono a mancare la verità, le stratificazioni del bene, del male, la doppia morale (L'Abramo di Kierkegaard), la fede come ponte fra le stratificazioni morali, la comunità dei credenti e quel Senso totale metafisico, morale, religioso, universale che riempie la totalità del mondo materiale e spirituale.
In Hegel non c'è nulla di tutto ciò. Non c'è il Nemico da odiare e distruggere, non c'è il nemico-inteso come Male, ché anzi, al contrario, la sua filosofia è compenetrata da un ottimismo razionale in virtù del quale nulla della realtà sfugge alla razionalità e nulla esiste di razionale che non sia anche realtà. La negatività esiste ma non è certo il Male: o è l'antitesi che si oppone alla tesi, o la tesi che si oppone all'antitesi; e tesi è antitesi sono due momenti della dialettica dello Spirito fra le quali avviene la conciliazione della sintesi. Concezione provvidenziale, quindi, del tutto aliena da ogni principio di manicheismo. Siamo lontanissimi dal dio ideologico di nazismo e comunismo.

Nietzsche
Ben più che a Hegel il nazismo poté ispirarsi a Nietzsche. Nella riduzione di ogni precetto morale a ideologia e nel concetto di superuomo capace di emanciparsi da ogni ideologia (anche se Nietzsche non usava questo termine), i nazisti potevano rivendicare per se il diritto-dovere di essere "superuomini", di quell'andare al di là di ogni categoria morale, infrangendo ogni barriera giuridica" di cui parla la Arendt. E, riferendosi alla filosofia di Kierkegaard, di interpretare quel passaggio dalla vita morale alla vita religiosa (senza il quale nessun uomo morale potrebbe accettare l'ordine di dio ad Abramo) rivendicato dal filosofo come percorso verso l'autenticità. E' significativo che l'emancipazione dalla morale, da ogni morale elaborata, sia la via per accedere al religioso in uno (Kierkegaard) e alla condizione di superuomo nell'altro (Nietzsche). Un termine quest'ultimo semanticamente significativo di per sé che, comunque, indica una condizione di superiorità rispetto all'umano. Folle sarebbe addebitare a Nietzsche un ruolo di ideologico di supporto a quelle che saranno le ideologie fasciste e nazista ma altrettanto sciocco negare che a quel pensiero, a quella semantica, a quella tabula rasa di verità, a quel superamento di ogni morale da parte dei superuomini, gli ideologi nazisti poterono facilmente appoggiarsi.
Noi possiamo puntare il dito contro la triade Ficte Shelling Hegel come fautori di una secolarizzazione forte, fino a indicarli come cattivi profeti delle degenerazioni totalitarie della secolarizzazione ma commetteremmo un errore, come ugualmente commetteremmo un errore a vedere nelle concezioni romantiche il crogiolo dei futuri nazionalismi, fascismi e nazismi.
Del resto in Harman e Herder la filosofia della fede sfocia nel panteismo come già in Bruno e Spinoza mentre in Jacobi la conclusione è teistica. Sono le teste di ponte di una reazione anti illuministica che anticipa lo Sturm und Drang in cui si realizza pienamente quel primato del sentimento, che in Schiller diventerà tentativo di interpretare l'uomo e la sua storia in termini di filosofia della poesia.
In Humboldt è presente un'esigenza molto forte di garantire una libera realizzazione dello spirito umano dei singoli individui. Questo lo porta a pensare a uno stato fortemente limitato nei suoi poteri che si esauriscano nella protezione della sicurezza interna ed esterna: libera espressione, educazione, benessere, vita morale religiosa dei cittadini devono essere rigorosamente escluse da ogni possibile ingerenza del potere statale. Siamo lontanissimi, dalla concezione hegeliana di uno stato etico.
Il romanticismo ha molte voci ma in generale si deve ammettere che lo ‘Stato' cosmopolita illuminista, che, prefigura leggi e principi validi per ogni cittadino abitante del mondo, aspirando così all'universalità politica, nel romanticismo viene criticato come astratto, artificiale e viene violentemente contestato in nome della nazione, del passato, delle tradizioni, delle culture, delle storie, dei miti, delle religioni, contro cui l'illuminismo si era scagliato, opponendo alle razze, alle culture, alle religioni, alle guerre religiose, l'universalità cosmopolita della ragione.


Nel romanticismo il popolo non è più quello che si accorda volontariamente per propria volontà, per perseguire interessi comuni e curare il bene comune ma è quello della nazione definita in termini di razza, costume, religione, lingua, poesia, miti. Ora i cittadini (non è neppure più adatto il termine) devono vivere insieme perché ognuno di essi è razza, ognuno costume, ognuno religione, lingua, storia, mito, poesia della sua terra, dei suoi antenati, del suo popolo che non può rinnegare senza rinnegare dolorosamente e schizofrenicamente se stesso.
Stato etico, nazione, dunque. L'io penso Kantiano trasformato in Spirito Assoluto. I singoli assorbiti nell'Io assoluto, le storie nella Storia. Ma questa non è una riedizione della volontà generale di Rousseau che assorbe in se le singole volontà che in essa si annullano fondendosi, così come la Storia assorbe le storie? Il panorama illuminista non è meno variegato del romantico. E del resto quella razionalità hegeliana che percorre e domina la realtà del procedere della storia non è un'estensione della ragione illuministica? La dea Ragione della rivoluzione francese non ci arriva forse dalla cultura illuministica?
E poi dov'è il Nemico. Dov'è il Male, così strutturale e presente tanto nel monoteismo ebraico-cristiano che nel nazismo e nel comunismo? Non è in Hegel che va cercato quel dio, quell'apertura verso la ‘mostruosità' che fa dire alla Arendt "Le malvagità senza precedenti del totalitarismo hanno letteralmente polverizzato le categorie del nostro pensiero politico e i nostri criteri di giudizi morali".

Laicità commercio impegno
Il concetto di laicità è legato alla capacità di far commercio le proprie idee. Il fatto che chi adotta ideologie o credenze equivalenti sia indisponibile a ogni commercio, ci dice che il grado di laicità è legato al grado di commerciabilità dei propri convincimenti. Ma la questione è più complessa del semplice "Sono/Non sono disponibile a commerciare questo o quello" Non siamo di fronte a una semplice questione al sì o al no assoluto bensì alla molteplicità e complessità della convivenza umana.
La posizione dell'uomo sociale è sopravvissuta come bifronte; sociale in quanto omologato al gruppo e contemporaneamente individuo, anarchico e fonte di movimentazione del gruppo e delle sue regole, capace di contestarle perché relativamente sicuro di essere funzionale al gruppo come individuo e non solo come elemento o organo del gruppo.
Proprio considerando l'individuo in relazione al gruppo vorrei richiamare lo schema già esposto in precedenza su dovere impegno e responsabilità fra gruppo e membri:

DOVERE RESPOSABILITÀ
1 Verso se stesso Verso se stesso Non ho obblighi di proselitismo
2 Verso tutti Verso se stesso Ho obblighi di proselitismo
3 Verso tutti Verso tutti Le colpe degli altri diventano la mie. La mia salvezza è la salvezza degli altri


e considerare due possibili comportamenti politici di fedeli impegnati in ad azioni politiche contrarie alla loro fede.
Di fronte all'obbligo di proselitismo, quando il credente si sente responsabile al massimo grado (responsabilità della salvezza degli altri) può comunque affermare qualcosa del tipo: "Sono un uomo politico ma sono anche un uomo di fede. Voi non potete esigere da me che io accetti comportamenti come l'aborto né tanto meno che siano permessi da una legge. Eppure io vedo che oggi la legge sarà approvata e allora dovrei ribellarmi con tutte le mie forze anche con quei metodi impolitici che ho giurato di non utilizzare. Approvatela voi questa legge io non posso ed esco dallo spazio politico" Un comportamento di questo tipo lo ebbe il devoto re Baldovino del Belgio: come credente non poteva promulgare l'aborto, come uomo politico detentore del potere esecutivo doveva farlo. Non potendolo abdicò dalla sua veste di detentore del potere per il tempo necessario al suo provvisorio sostituto di promulgare la legge e vi rientrò il giorno successivo.
Ma si può avere anche un altro tipo di reazione ugualmente laica e accettabile. Una reazione fatta di trattative, di contrattazioni, di commerci, di assunzioni di responsabilità in cui non la singola la legge, ma il suo complesso assuma una configurazione di minimo.
Sia nel primo che nel secondo caso l'accettazione del secondo e del terzo grado di impegno non implicano l'abbandono della laicità. Il proselitismo e, più ancora, la responsabilità totale del singolo verso il gruppo portatore della verità del Libro costituiscono un grande ostacolo ma non un ostacolo insuperabile. Rappresentano comunque un confine ambiguo. Tanto ambiguo da divenire uno dei punti critici di cui lo spazio politico e i cittadini devono prendersi cura.
La logica che mappa lo spazio politico liberale e democratico deve consentire una molteplicità e pluralità di logiche e in particolare quella logica che possa consentire la verità della congiunzione delle due proposizioni: 1) Come credente nel Dio dei cristiani credo che la tal cosa sia peccato e questo per me vale sempre e ovunque 2) all'interno della società, (nello spazio politico, nel pubblico) accetto che non sia un reato.
Proposizioni in palese contraddizione fra loro ma non più tali politicamente se si accetta che valgano su piani diversi o come si è preferito indossando abiti diversi in luoghi simbolicamente diversi.
Di fatto non si può non constatare che non tutti abbiano la capacità di cambiare abito. L'idea della coerenza come valore forte e totale è del resto diffusa e, con buone ragioni, creduta con convinzione. Entrambe queste idee (che sono veri e propri abiti di comportamento che trovano la loro ragione nella stessa sopravvivenza dell'uomo così com'è sopravvissuto) sono anche pilastri delle fedi rivelate: nel concetto della morte di Dio c'è anche il concetto della morte della verità intesa come dio.
Ma il Libro non s'arrende mai. La conquista non è mai definitiva. Il vincolo del credente è in aperto, totale rovinoso conflitto con la logica dello spazio politico e il rischio della secolarizzazione rovinosa con il dio che scende e percorre la terra è una possibilità tragica. Meno tragica solo di quella mistica unione teocratica tra totalitarismo provvidenziale e comunista, prefigurata dal gesuita Naftha nella Montagna incantata di T. Mann, come fusione del dio trascendente e provvidenziale con il dio terreno comunista in un impero della provvidenza, del bene, dell'armonia per gli uomini di buona volontà.
La società viaggia lungo due direttrici che nel sapere comune sono mescolate. E' la condizione indicata da Monod come rovinosa e non è un caso che Monod la presenti come una contrapposizione tra scienza e mondo animistico Non è neppure un caso che Popper insista sulla corrispondenza tra metodo scientifico e metodo democratico, come non è un caso si sia parlato di Galileo e si sia insistito sul carattere politico della vicenda.
La domanda che dobbiamo porci, dopo anni di cultura egemone marxista in cui il sapere, da una parte, ebbe sempre il significato di correlato funzionale al capitalismo e, dall'altra, non fu mai importante in quanto tale, ma esclusivamente come fattore di redenzione per gli oppressi, riguarda il senso politico del sapere.
La redenzione del sapere non è (oppure non è solo) quella del proletariato oppresso che deve appropriarsi del sapere e con esso del potere associato, ma assume una ben più generale importanza nella redenzione dell'uomo dalla sua sudditanza al divino.
Il mito greco di Prometeo che dona il fuoco agli uomini, il racconto biblico di Adamo e di Eva che disobbediscono a dio e assaggiano il frutto proibito sono esemplari delle due culture religiose che in qualche modo fondano la civiltà occidentale. Il tratto comune che li caratterizza è la reazione degli dei. Quelli greci, furiosi, puniscono Prometeo condannandolo, legato a una rupe, ad essere torturato per l'eternità, mentre il Dio ebraico caccia gli uomini dal paradiso terrestre. Una punizione tremenda e commisurata alla ‘divinità' al peccato. L'uomo che vuole il sapere, che cerca il sapere è inviso agli dei e la sua ricerca è considerata un peccato di superbia.
Se ha un qualche valore porsi il quesito se la costituzione debba dichiarare dei valori, allora uno di questi è senz'altro la conoscenza e la ricerca della conoscenza, ma su questo si tornerà.

Il limite della liberta politica e il circolo antinominico
In apparenza è tutto semplice ma purtroppo proprio sono le parole più evocate, più generali, più condivise e più sacre, democrazia e libertà, a creare problemi. Anche i regimi più oppressivi negano di limitare la libertà con argomenti il cui senso è sempre del tipo "Non neghiamo certo la libertà ma solo la libertà di perseguire il male. Non perseguono anche le democrazie liberali lo stesso obiettivo?".
I valori tramandaci dall'illuminismo e condensati nello slogan della rivoluzione francese, "Libertà Uguaglianza, Fraternità" comportano delle aree di consenso e delle aree di conflitto. La libertà assoluta e senza limiti, è anche libertà di sopprimere, di uccidere, di soggiogare e quindi di produrre disuguaglianze che giungono fino alla schiavitù. E' quindi ovvio che la libertà come valore entri in contrasto non solo con l'uguaglianza e la fraternità ma pure con la libertà stessa; è altrettanto ovvio che la libertà debba comunque essere limitata, ma non è altrettanto ovvio fin dove debba essere estesa questa limitazione. Anche l'omicidio ammette eccezioni ( legittima difesa ) perché in generale si ammette che la difesa della propria vita giustifichi l'omicidio.
Distinguendo fra libertà formali e libertà sostanziali dove le libertà sostanziali si identificavano nell'uguaglianza della società senza classi, l'ortodossia comunista costruì il suo orrore. In conformità all'ortodossia, senza uguaglianza sociale vengono a mancare i presupposti stessi di esercitare la libertà, essendo la disuguaglianza stessa una forma di schiavitù e quindi la negazione della libertà stessa. Le conseguenze di una simile concezione sono sotto gli occhi di tutti per cui è inutile insistere se non per evidenziare che, dove il primato di quelle libertà che l'ortodossia bollò, in senso dispregiativo, come formali, vien meno, è fatale che altri primati come l'etica, l'uguaglianza sociale, i bisogni materiali assumano il primato.
L'accettare da parte delle democrazie di teorie e gruppi politici in cui scopo dichiarata è l'abbattimento della democrazia stessa sembra una necessità strutturale della democrazia liberale che ha come primo valore la libertà delle idee, della circolazione delle idee, e del loro diritto di competizione per il potere, purché tutto avvenga con metodi democratici e comunque compatibili con le leggi dello spazio politico liberale e democratico. Si può ancora definire democrazia liberale un sistema politico che non accetti totalmente e indiscriminatamente tutte le dottrine politiche e quindi, anche quelle che perseguono l'abbattimento della libertà? Se fossero bandite non sarebbe fin troppo facile costruire accuse di eversione democratica contro gruppi che sono semplicemente degli scomodi avversari-nemici politici ed escluderli dalla competizione? Se fossero bandite non avrebbero anche le teocrazie Islamiche più retrive o i comunismi più ortodossi buone ragioni per rivendicare patenti di legittimità sostenendo che nei loro sistemi vengono concesse tutte le libertà purché queste stesse non minaccino direttamente o indirettamente l'esistenza stessa del loro sistema, proprio come fanno le democrazie? Non sarebbe loro lecito accusare le democrazie liberali dello stesso reato di cui essi stessi vengono accusati; non perseguono, infatti, queste società la libertà purché questa non attenti al loro valore primario, morale, religioso, sociale ecc. senza il quale la loro stessa società crollerebbe?
L'accettazione incondizionata è tanto importante che lo si può addirittura indicare come fattore discriminante per il riconoscimento di una democrazia liberale e come definizione della stessa democrazia liberale. Possiamo dichiarare: E' liberale e democratica una costituzione che al suo interno ammette la possibilità della sua soppressione con sistemi pacifici e comunque secondo le normali regole stabilite dalla costituzione stessa per la presa del potere e il mutamento della stessa costituzione?
La circostanza ha in se qualcosa di antinominico. La democrazia permette che un soggetto politico, che nega la democrazia, metta in atto la possibilità per pervenire con mezzi democratici al potere e sopprimere la democrazia. Questa è in se stesso un circolo antinominico, se si intende come antinominica una struttura che nega, contraddice, divora se stessa. Ne possiede oltretutto tutte le debolezze logiche perché per esprimerla è comunque necessario l'uso della negazione e del quantificatore universale dovendo ammettere che tutti i soggetti politici, che tutte le teorie (e quindi anche quelli che negano la libertà politica) possano partecipare al gioco.
Di fatto 1) constatiamo che una differenza fondamentale fra gruppi aperti e gruppi chiusi sta proprio nel fatto di ammettere o non ammettere le dottrine che negano le credenze condivise del gruppo. 2) che la logica dell'organizzazione politica delle democrazie liberali va al di là della semplice logica classica.

Laicità
Termini come laico, cittadino, uomo, democratico e liberale sembrano condividere alcune aree di senso.
Possiamo restringere il tentativo al presente o ricercare nel passato storico o addirittura biologico la nascita di questi termini e il loro evolversi. Ma possiamo anche rinunciare a programmare come debba svolgersi la ricerca, accettando di srotolare uno o più fili. Questo sembra un buon modo di procedere se si accetta che il politico insomma non costituisca un campo che possa essere mappato da un'unica logica ma che in esso agisca una pluralità di logiche più o meno localmente coerenti, non stabili nel tempo e comunque dipendenti da più concettualità.
Se si guarda all'estensione del significato ci si imbatte in un'area di significati troppo vasta per essere significativa. Che Saddam sia stato per certi versi un laico è ammesso da tutti. Altrettanto appare ovvio, da un certo punto di vista, considerare laici i comunisti, ma su questo molti avrebbero da obiettare considerando come i comunisti siano stati e siano considerati soldati del partito e della dottrina nello stesso senso con cui si considerano i soldati di Dio. E' indubbio, inoltre, che l'adesione al partito comunista fosse significativamente diversa dall'adesione a un partito democratico. Siamo quindi ad una prima biforcazione significativa fra aree di senso che riguardano entrambe il termine laico. I comunisti si definiscono e si definivano laici ma è evidente quanto diversa fosse la loro laicità. In qualche maniera la differenza ha a che fare non solo con l'essere credenti o non credenti in una fede, ma anche col rapporto che vincola l'individuo aderente al gruppo, il reciproco impegno, l'organizzazione del gruppo, le teorie associate e infine la logica associata alle teorie politiche adottate in riferimento alla coerenza delle azioni e dei giudizi rispetto all'agire politico.
Si è parlato di fede religiosa. Una fede ha molti gradi di intensità; si parla di una fede debole ma anche di una fede cieca e una fede fanatica. Una fede non ha necessariamente come oggetto qualcosa di sovrannaturale e trascendente. Possiamo credere in un divino unico o molteplice, aderire cioè a una fede monoteista o politeista; possiamo credere in un dio trascendente o immanente, in un Dio personale o impersonale. Il motore immobile di Aristotele era un dio motore impersonale che muoveva i cieli e gli astri dei cieli. Il dio degli stoici era un dio unico e immanente presente in ciascuno di noi come in tutti i corpi animati o inanimati del mondo, l'animismo si dispiega in molte forme ma è indubbio che esso risieda come molteplicità immanente negli oggetti animati e inanimati.
I comunisti ufficialmente non aderivano a nessuna di queste fedi e del resto Marx parlava delle religioni come oppio dei popoli mentre è invece probabile che Saddam non sia stato ateo. Eppure molti sono disposti a dar maggior credito al laicismo di Saddam che al laicismo comunista. Lo stesso vale per Cavour e per De Gasperi che erano entrambi cattolici e credenti.
Evidentemente la fede religiosa entra in qualche modo nel significato del significato di laicità; si può essere contemporaneamente laici e religiosi e, a quanto sembra, contemporaneamente non laici e atei. Laico non è un sinonimo di non religioso e non laico non lo è di religioso; le due opposizioni non hanno la stessa estensione e quindi certamente neppure la stessa intensione. La risposta sull'estensione non risolve comunque il problema della composizione del significato, ammesso che questa soluzione esista, e lascia irrisolta la domanda circa l'importanza della fede religiosa nella definizione del concetto di laicità. Lasciamo per ora senza risposta e proviamo a sondare il concetto da un altro punto di vista.

Ideologia e pragmatismo.
Se si chiedesse a qualcuno di caratterizzare con un predicato capace di differenziare l'atteggiamento di un nazista o di un comunista da un laico molti userebbero il termine ‘ideologico' e, infatti, ideologici venivano giudicati i comportamenti, i ragionamenti, l'impostazione dottrinale sia dell'intellighenzia comunista che quella dei ‘soldati' che la difendevano. Il predicato ‘ideologico' ha dunque una parentela d'opposizione col predicato ‘laico' ma se proviamo a caratterizzare un comportamento ideologico, un ragionamento ideologico, una cultura ideologica, un'architettura mentale ideologica non troviamo meno difficoltà che a caratterizzare un ragionamento, un comportamento laico.
Spesso è più semplice comprendere e descrivere un significato definendone i confini e ciò significa individuare per un predicato a il predicato non-a o meglio ancora i conflittuali di a (che non sono solo dei non-a ) che meglio si prestano ad una definizione di confini.
Un opposto (non l'unico opposto) di ‘ideologico' è ‘pragmatico', L'opposizione ideologico/pragmatico non indica solo una differenza di comportamento, ragionamento, giudizio, ecc. ma una più generale differenza di rigidità nella logica di elaborazione dei pensieri sugli eventi. Da una parte una coerenza ricercata, sentita e ostentata, dall'altra un rifiuto stesso del concetto di coerenza in favore di un adeguamento dei giudizi, delle decisioni e dei comportamenti in funzione delle situazioni. Anche il predicato ‘coerente', quindi, è significativo in quanto da una parte caratterizza il campo ideologico e dall'altra si oppone a quello pragmatico esprimendo un'architettura rigida predeterminata che tende a generare un'unica teoria vera. La coerenza è dunque verso questa unica teoria e si manifesta con l'adeguamento dei pensieri e dei giudizi al dipanarsi di questa unica rete teorica, estendendola nel tempo (verso l'eternità) e nel variare delle situazioni. Reazioni uguali a stimoli uguali nell'ideologo, reazioni non necessariamente uguali nel pragmatico. Gradi di libertà limitati nell'uno e vie aperte al cambiamento di paradigmi e teorie nell'altro. Il pragmatico non è colui che agisce libero dalle teorie ma colui che ha adottato una pluralità di teorie ed è pronto ad adottarne altre, l'ideologo è colui che ha adottato un'unica teoria onnicomprensiva che diviene per lui ideologia.
Tutti, sostengono gli ideologi, vivono secondo un'ideologia, anche se non se ne rendono conto o si rifiutano ipocritamente di accettare il fatto. Il problema sta però nell'incapacità per gli ideologi di distinguere fra teoria e ideologia e nell'assoluta incapacità di concepire la possibilità di vivere secondo quella pluralità di teorie; teorie, occorre ribadire, al plurale, occorre ribadire; teorie forse neppure coerenti fra loro, oppure a coerenza parziale e limitata nel tempo. Neppure i logici e i matematici sono ormai così rigidi.

I concetti di laicità e di democrazia, anche se fra loro apparentati ovviamente non si sovrappongono. Si può essere credenti, capaci di deporre l'abito religioso quando si entra nello spazio politico, senza per questo indossare abiti democratici. I cosiddetti regimi laici arabi sono certamente laici in riferimento al problema religioso ma non sono certo democratici.
Del resto anche gli ambiti sono diversi. La laicità è un comportamento che investe tutto il vivere. E' laico, ad esempio, il giudice che al momento di entrare nelle sue funzioni riesce a cambiare il suo abito civile, famigliare, politico, dimenticare tutti i suoi pregiudizi e le sue teorie e adeguare il suo agire alla legge e solo a quella.

La caduta della coerenza e della realtà
Per Geymonat nel pragmatismo e specificamente nella filosofia di Dewey si trovavano riflessi, con i loro aspetti positivi e negativi, pressoché tutti i principali caratteri dell'americano d'oggi. Ciò che urtava Geymonat era la concezione strumentale della scienza e delle teorie; una concezione che al tradizionale pensiero strumentale aggiungeva il carattere pratico e l'inevitabile (secondo lui) relativismo mercantile e capitalistico. A questa concezione veniva opposta una concezione di un unico mondo connesso razionalmente in tutte le sue parti e quindi non una teoria ma la teoria sulla realtà (la ‘vera' realtà, non una delle tante interpretazioni.)
Il materialismo storico e dialettico realizzato storicamente dai regimi comunisti è stato ed è eminentemente una teoria totalizzante nel senso sopra delineato. Ciò che balza agli occhi è l'incredibile confusione fra teoria, teorie, coerenza e ideologie. Sembra quasi che i fautori del ‘Tutto è ideologia' copino il vecchio e saggio detto "Tutto è filosofia perché anche, quando neghi la filosofia, fai filosofia" In realtà pensare o filosofare è cosa ben diversa che adottare un'ideologia: vivere senza filosofia non è vivere senza un'ideologia, vivere senza pensare non è vivere senza ideologizzare.
Se si potesse condensare in uno slogan il senso filosofico delle riflessioni del secolo ventesimo si potrebbe parlare di caduta dei miti, una caduta che si estende dagli dei alla dea ragione alle ideologie naziste comuniste al riduzionismo scientifico, al riduzionismo in generale, al concetto di coerenza e perfino a quel vecchio pilastro indiscusso che era il concetto di verità.
Frege e Russell, a cavallo tra il diciannovesimo e il ventesimo secolo, impostarono una ricerca di riduzione della matematica alla logica. Entrambi credevano in una realtà e nella possibilità di darne una descrizione vera; entrambi credevano in una realtà dei numeri e degli enti matematici in genere. Un altro logico e matematico, Hilbert, all'inizio del secolo ventesimo cominciò a impostare un programma di unificazione e validazione basato sulla coerenza. Entrambi i programmi fallirono e con loro fallirono il concetto di riduzionismo totale e il concetto di coerenza come fonte di verità. Non fallirono per stravaganti e metafisiche tesi filosofiche che li confutavano, ma per teoremi come quello dell'incompletezza di Goedel. La matematica non ha fondamento e non può riunirsi in un ‘tutto': pluralità di matematiche, di geometrie, di logiche. Partendo da tutt'altri presupposti Heidegger impostava il problema dei rapporti fra interpretazione e verità; al di là delle discutibili tesi sulla verità come apertura, è indubbia ‘l'apertura' proposta circa il primato dell'Essere sulla Verità e come questa si riveli sulle condizioni dell'Essere che portano al suo accadere.
Se cadono pilastri considerati certissimi, come la logica e la matematica (che Cartesio considerava creata da Dio ma altri consideravano vera anche per dio) non vedo come si possa insistere su un'unica architettura, un'unica logica, un'unica coerenza d'interpretazione della storia e degli eventi del presente e del passato, né si vede come il comportamento politico umano possa essere interpretato con il metro della coerenza.
Una tendenza culturale è comunque sempre e solo una tendenza anche quando assume l'aspetto e la forma di una supremazia culturale o addirittura di un'egemonia culturale. L'umanità, una nazione un gruppo una regione non sono un unico soggetto politico che decide ma sono formati da soggetti politici singoli ( o aggregasti in gruppi ) differenti fra loro. Il sopravvenire di un'egemonia culturale non comporta comunque un'uniformità di pensieri e comportamenti. Nulla di più naturale, quindi, che accanto alla cultura del depotenziamento non solo sopravviva ma emerga una cultura del fondamento; che accanto al fenomeno della secolarizzazione intesa come depotenziamento del divino, viva rigogliosa una cultura che mantiene intatta la sua relazione, di sudditanza completa, di fede inalterata e totale, all'interno di un gruppo di fedeli che condividono la stessa fede. Nulla di più naturale che nel passaggio dalla fede all'ateismo, dal cielo alla terra, dalla logica del divino a quella dell'umano, molti soggetti abbiano conservato l'architettura concettuale precedente. Permane dunque l'architettura del dio e in particolare del dio monoteista. Quel dio cacciato dal cuore dell'ateo o del miscredente compare nella nuova architettura come un posto vuoto che deve essere comunque riempito per poter continuare a decidere, a giudicare, ad agire.

Laicità e democrazia, principi indisponibili per la democrazia
I principi (morali, politici, ecc.) sono entità forti e costituiscono punti di teorizzazione o dottrina a cui prestiamo fede; una fede che spesso è più forte delle stesse regole dello spazio politico. Tanto forti assumere un valore di mito o di tabù, il che è una pessima cosa sia per la laicità che per la democrazia, perché proprio là dove la percezione della realtà si fa mitica e morale, abbandona ciò che abbiamo considerato un salutare minimalismo teorizzante e pragmatico.
E' diventata quasi un principio a salvaguardia l'affermazione che certi principi "non sono a disposizione per la democrazia". Affermare che un principio non è disponibile per la democrazia significa che su certe questioni i cittadini non possono dire nulla: non discuterli, non valutarli, non votare pro e contro? Nulla, semplicemente nulla, perché su essi non hanno né autorità né legittimità? La cosa più ovvia da chiedersi è allora chi possieda questo diritto e da dove tragga la legittimità di questo potere. Dio? Una fantomatica legge di natura? Un categorico principio morale? I vari fautori di questo o quel principio lo vedono stampato nel cielo? L'unica considerazione che si può fare e che questo Dio, questa fantomatica legge di natura, questa legge morale non lo è per tutti, altrimenti la questione se debba o no prevalere il principio democratico non si porrebbe e, se vien posta, si pone immediatamente la questione sull'identità di coloro che dissentono, che non vedono l'evidenza di questo comandamento di Dio, di questo comandamento naturale, di questo comandamento morale. Chi sono questi barbari che uscendo la mattina non vedono scritto nel cielo a caratteri di fuoco? "La pena di morte è un crimine? L'aborto no!"? E chi sono invece coloro che vedono scritto, sempre a caratterini fuoco che l'aborto è un crimine e la pena di morte non lo è o coloro che vedono, sempre a caratteri di fuoco, che entrambi sono crimini? Cittadini con diritto di dire la loro, di far pesare le loro opinioni e il loro voto o non-cittadini? Poveri scemi a cui dobbiamo spiegare tutto, far capire tutto? E se non lo capiscono? Li dichiariamo non cittadini? Glielo facciamo sentire capire con le bastonate per il loro bene e per il bene dell'umanità? L'eterno ritorno di un'elite di profeti e di saggi di fronte ai quali bisogna inchinarsi e tacere che dicono al cittadino: taci, inchinati e ubbidisci: sta parlando l'autorità morale, sta parlando la civiltà, sta parlando il principio, l'intelligenza, superiore, la Dea Ragione, la Dea Elite. Insomma caos in cielo e controversie in terra impossibili a dirimersi col voto? E con cosa allora? Si torna alla guerra? Non ci sono principi indisponibili per la democrazia; pena la caduta della democrazia e il sopravvenire della violenza.
I sostenitori dei principi, come del resto i sostenitori dell'ideologia, sostengono che non si possa vivere senza principi. Ma in realtà queste sono affermazioni che possono essere sostenute solo dai nemici della democrazia. "Tu dici che la democrazia non deve aver principi a cui inchinarsi, ma in questo modo non stai sostenendo che sono proprio i principi democratici a essere indisponibili per la democrazia?"
L'obiezione ha un suo valore e ripropone il quesito già discusso e lasciato in sospeso "La democrazia deve vietare le teorie che sostengono l'abolizione della democrazia?" Ma a questo punto e con le premesse fatte, seguendo le orme pragmatiche, ermeneutiche e democratiche del realizzarsi giorno per giorno della democrazia, qualcosa in più si può dire. Diciamo innanzitutto che il problema del tutto generale del principio antinominico non ha nulla a che fare con principi del tipo "L'aborto è un crimine!", "L'aborto è un diritto", "La condanna ha morte è inumana e non disponibile per la democrazia!" e così via. Se questi sono ‘universali' ed evidenti non si vede per quale motivo li si debba dichiarare non disponibili per la democrazia, visto che la loro universalità sarebbe comunque confermata dal voto dei cittadini. Se così non fosse dobbiamo concludere che non sono universali, che non sono incisi nelle coscienze, nei cuori, nel cielo ma solo pensati da cittadini che si sentono più cittadini degli altri, più intelligenti degli altri, più morali degli altri.

Il principio democratico
Si può ora passare al principio antinominico contrapponendo ad esso il principio democratico che, a rigore non è un principio, né tantomeno un principio tacitante, ma un principio fluttuante, pratico, non certo metafisico e duro ma vivo e presente dovunque forze contrarie non lo reprimono. Un principio che si realizza nelle case, nelle famiglie, nel lavoro, nello spazio pubblico ogni qual volta si valuta e si sceglie, si cambia idea, si agisce di conseguenza, si sbaglia e si cerca di rimediare. In questo consiste il ‘Principio democratico': nel diritto di commettere errori e di porvi rimedio che trova il suo corrispettivo politico nel diritto di votare i propri rappresentati, di giudicare il loro operato, di confermarli o sconfessarli alla scadenza. Il principio democratico non fa altro che istituzionalizzare la storia del percorso dell'uomo fra altri uomini. Se l'uomo non avesse in generale, posseduto questa capacità di giudicare, valutare i successi e gli errori e saper cambiare le proprie teorie, i propri giudizi, i propri comportamenti, non sarebbe sopravvissuto. Nelle elezioni dei propri rappresentanti i cittadini valutano e decidono, se gli eletti li deludono rimediano al loro errore bocciandoli nel successivo turno elettorale.
Tutte le forze ostili alla democrazia vanamente cercherebbero di accreditarsi come democratiche solo perché sono state regolarmente elette dai cittadini. L'esame democratico non consiste nell'essere eletti regolarmente (anche Hitler lo fu) ma nel successivo decorso degli eventi per i quali è necessario che vengano rispettate le regole dello spazio politico dove i cittadini perdenti e oppositori devono essere tutelati nella loro funzione come un bene prezioso perché favoriscono, aiutano, permettono a tutti di valutare le scelte fatte e, se pentiti, rimediare nelle successive elezioni.

Il circolo antinominico
Il circolo antinominico non richiede una soluzione dottrinale del tipo "Si permette" o "Non si permette" ma una soluzione pragmatica, democratica a coerenza limitata, a logica pluralistica, abrogabile come provvedimento e quindi rivedibile nel tempo e nelle circostanze, lasciata di volta in volta all'interagire dei cittadini. Si ha l'addivenire del provvedimento (non del principio) con la piena coscienza che in democrazia tutto è riformabile perché la democrazia è il riconoscimento dell'errore e della possibilità di rimediare all'errore. La famigerata commissione statunitense del senatore McCarthy fu una soluzione di questo tipo. Approvata con procedura democratica, criticata sempre più aspramente, fu abrogata. Svolse la sua funzione all'interno dello spazio politico limitandolo e interessò tutti i cittadini che si unirono nella controversia. Le condanne furono lievi, la durata limitata, gli effetti di interazione democratica benefici. Il giudizio della storia in patria e all'estero fu atroce e venne indicata come un buco nero della libertà e uno scatenamento delle forze antidemocratiche, ma in realtà fu solo un'operazione limitata a protezione dei confini della democrazia, che per gran parte degli americani andava preservata con la determinazione, la tenacia e quella cultura democratica in virtù della quale la democrazia americana non aveva mai prodotto nazismo, fascismo comunismo. Le critiche, anche le più feroci furono, sempre comunque condotte all'interno delle regole dello spazio politico, il che fu un fatto democratico e benefico per la democrazia. Viene spesso indicato come un esempio della criminalità della democrazia americana o addirittura del bieco, illiberale cittadino medio americano, ma si dimentica che la democrazia americana fu il prevalere di quella decisione, l'interazione fra i cittadini che protestavano o la difendevano, la sua abrogazione. Perché fu abrogata? Forse perché la democrazia cambiò opinione o forse perché molti o pochi, pur non cambiando opinione per il passato (la sua approvazione) ritenne che avesse ormai svolto la sua azione preventiva e potesse venire abrogata. Ciò che non si mette mai in luce che fu una gestione dell'intera democrazia americana condotta dall'intera democrazia americana. Anche la provenienza delle critiche è significativa se si pensa che in America e altrove la questione fu sollevata anche da militanti o simpatizzanti comunisti; ma che senso potevano avere quando quegli stessi approvavano oppure erano ciechi di fronte alla sistematica macelleria attuata in quei regimi, che non permetteva ai dissidenti neppure di emigrare?
Dovrei parlare, a questo proposito anche della democrazia del dolore, ma rinvio l'argomento. Limitiamoci a constatare che il divieto di ricostituzione del partito fascista appare teoricamente illiberale, ma che questa illiberalità viene giustamente soverchiata da un umano sentimento che tutti proviamo di fronte al dolore che proverebbero i perseguitati, i parenti dei morti dei campi di concentramento, i torturati dalle forze nazifasciste. Questo dolore sarebbe così grande da far sentire costoro dei figli dimenticati o disprezzati da una democrazia che per loro sarebbe solo una democrazia del dolore.

L'importanza dell'Interazione in democrazia
Parte prima: il peso del passato
La guerra in Vietnam con le sue vicende, con i suoi protagonisti, coi suoi esiti si offre all'analisi come un evento dai mille volti, la cui incredibile complicazione, i cui significati, le cui vaste implicazioni e conseguenze non sono state se non in minima parte analizzati. Apparentemente è tutto chiaro. Chi abbandonò sconfitto il campo di battaglia fu l'imperialista, anticomunista esercito americano, chi vinse la guerra fu l'eroico esercito dei Vietcong e Nordvietnamita. La più grande e potente nazione del mondo, con l'esercito più potentemente equipaggiato, con risorse economiche pressoché inesauribili, il moderno gigante Golia insomma, dovette soccombere contro il coraggioso, povero, eroico esercito di una delle nazioni più povere, del mondo il nuovo Davide.
Ma le cose andarono effettivamente così? Fu veramente una vittoria di Davide contro Golia, fu veramente una vittoria? Furono veramente le giungle vietnamite il vero teatro di battaglia?

La realtà ci dice che i ‘vincitori', quella grande armata redentrice capace di battere i potenti Stati Uniti, uscirono dalla guerra stanchi, logorati, ma animati da un fuoco di giustizia e libertà. Guardati e giudicati con enorme simpatia, entusiasmo dal mondo e in particolare dall'elite culturale europea, che però in parte aveva chiuso gli occhi di fronte all'enorme macello comunista. Salutati e ammirati. Elevati dal mondo comunista e da quella stessa elite europea ‘culturalmente avanzata' dalla condizione umana a quella mitica. Capaci di suscitare le più rosee aspettative per le sorti del mondo ora che, finalmente, avevano dimostrato a quello stesso mondo che l'odiata nazione egemone, l'odiata cultura egemone, il nuovo volto dell'imperialismo, l'America, col suo sistema politico, liberal-democratico di valori poteva essere battuta, sarebbe stato ancora battuta e aveva cominciato il suo irreversibile declino. L'odiato gigante, superbo e sanguinario, giaceva a terra umiliato e sconfitto.

Mentre il mondo comunista e l'Europa non comunista celebrava la ‘sconfitta americana' senza neppure rendersi conto che la vera sconfitta era ancor da decidere, i nuovi regimi comunisti iniziavano il loro cammino, salutati e seguiti con entusiasmo dal mondo comunista e dall'Europa simpatizzante per il comunismo, antiamericana, presente in tutto il mondo ed egemone in Europa. Un'intellighenzia che preconizzava con piacere il prossimo declino della potenza e della civiltà americana identificata con il nemico reazionario.
L'enormità degli eventi successivi negli Stati Uniti d'America, in Vietnam e Cambogia sbalordì il mondo e certamente impedì di valutare sia l'andamento degli eventi nella nazione ‘sconfitta' sia di comprendere il significato di quella che con troppa fretta venne celebrata come una cocente e traumatica ‘sconfitta' di Golia e come una sfolgorante vittoria di Davide.
Ciò che successe nei mesi, negli anni successivi, sbalordì il mondo. Vietnam e Cambogia, soprattutto la seconda, furono teatro di orrori tanto disumani da riuscire all'inizio incredibili anche ai nemici del comunismo che certamente non ebbero mai dubbi che, laggiù, nelle società dei vincitori dove lo spazio politico liberale e democratico non era né sarebbe potuto emergere, la società si sarebbe trovata del tutto disarmata di fronte alla necessità di elaborare quei nuovi significati che avrebbero potuto edificare una società con valori morali e civili, capaci di gestire un dopoguerra così difficile.
Confusione, stanchezza, desideri di rivalsa e vendetta, povertà, logoramento vendette e resa dei conti, tipici caratteri di tutti i dopoguerra, ma ancor più giustificabili lì deve la guerra era stata anche guerra civile, dove molti si erano asserviti al nemico. Con queste motivazioni inizialmente, secondo gli allora partigiani del comunismo, si doveva comprendere, giustificare tutta la serie di orrori, di assassini, di guerre in cui si dilaniarono, coinvolgendo anche paesi estranei come la Cina e la Tailandia che, prossima vittima preconizzata dai teorizzatori dell'effetto ‘domino' e già teatro di guerriglia comunista, poté tranquillamente risolvere i suoi problemi ed eliminare la guerriglia comunista.
Ma dire che i paesi uscirono stanchi, logorati, confusi animati da pulsioni di vendetta non basta certo a spiegare l'enormità degli eventi. E neppure basta appellarsi a un supposto o presunto grado di civiltà. Vietnam e Cambogia furono incapaci di gestire la vittoria, il dopoguerra, la pace e la nascita dei nuovi stati perché non perché vincenti e logorati dalla guerra, ma perché avevano cominciato a perdere molto prima. Il dopoguerra andava gestito durante la guerra quando già si sarebbero dovuti elaborare le nuove cultura e i nuovi significati richiesti dagli eventi per gestire nella vita civile la vittoria ottenuta in campo militare. Ma l'elaborazione di nuovi significati, nel senso che questo termine assume nelle società liberali, può difficilmente avvenire in mancanza di uno spazio politico ampio, libero e vivo.
Priva di questa elaborazione politica null'altro poté verificarsi che potesse fermare quello scoppio di violenza e crudeltà, quei macelli inumani e incredibili che andarono ( ma solo per coloro che ancora si ostinavano a ignorare la natura profondamente criminale del comunismo) al di là della possibile comprensione. Per coloro che non avevano voluto vedere come quel rivoluzionario furore ideologico, accomunasse, in qualche modo, tutti i paesi comunisti nella loro criminale pretesa di mutare l'uomo ed omologarlo alla loro ideologia.

Non si sa e forse non si sapranno mai le dimensioni della mattanza avvenuta in Vietnam perché come in tutti i regimi comunisti regnarono e regnano la copertura e il segreto. Certamente ci fu un'orrenda, generalizzata resa dei conti e una sistematica eliminazione del nemico ignavo o collaborazionista; certamente, certamente un intero popolo, quello cattolico, forse più di un milione e mezzo di persone si imbarcò per sfuggire alle rieducazioni, alla morte o fu costretto ad imbarcarsi in vecchi barconi ed affidarsi all'oceano dove molti morirono, altri furono soccorsi in mare allo stremo delle forze, pochi arrivarono alle spiagge dei paesi confinanti. Certamente cominciò il massacro dei popoli dell'altipiano di etnia non vietnamita e ostili al comunismo. Ciò nonostante la carneficina e la crudeltà del nuovo regime in Vietnam furono ben poca cosa a paragone di ciò che avvenne in Cambogia dove il partito comunista con a capo Lol Pot procedette ad un sistematico sradicamento degli abitanti dalle città peccatrici ed elaborò un elenco raccapricciante dei nemici da sopprimere; un elenco che comprendeva non solo i collaborazionisti e i fedeli dei vecchi regimi, ma anche coloro che usavano di occhiali, coloro che conoscevano una lingua e, più ingenerale, la totalità degli individui adulti e, in quanto tali, irrimediabilmente corrotti perchè formati, educati, acculturati all'interno della vecchia società capitalista.
Fu un'odissea di follia, di sofferenza e di morte. Una carneficina a cui successero altre carneficine, con la guerra tra Vietnam e Cambogia, con l'interminabile e interminata guerra civile in Cambogia, con la guerra tra Cina e Vietnam. I vincitori comunisti trasformarono i loro paesi in enormi macelli e ciò a cui il mondo dovette assistere costituì per il comunismo una sconfitta totale.

Dopo la sconfitta
Dopo la guerra, dopo il disastroso ritiro degli americani, salutato con gioia e tripudio dalla vecchia Europa, era fortemente diffusa la convinzione che la potenza americana sconfitta fosse in declino inesorabile e ugualmente in declino con essa la sua ideologia e la sua cultura politica, così diversa da quella presente nelle società liberali del vecchio continente.
In quei due anni oltre il Vietnam, la Cambogia il Laos anche in due stati africani si instaurarono regimi comunisti. Il comunismo pareva dunque inarrestabile proprio quando il suo nemico più forte pareva in declino e l'Europa libera stava mollemente a guardare.
In realtà il comunismo si fermò e la società americana pur nella sconfitta, pur prostrata, pianse i suoi morti come li aveva pianti durante il conflitto ma non smarrì i suoi punti riferimento e i soldati, ritornando in patria, ritrovarono integro e vitale quel loro spazio politico, nato dalla loro rivoluzione e mantenutosi vitale in tutte le vicende della loro storia, anche durante e dopo la tremenda e sanguinosa guerra civile. Non solo nessun valore liberale e democratico era andato perduto, ma integri era pure i valori di civiltà e lo spazio in cui questi valori venivano conservati, discussi e rielaborati per far fronte agli eventi.

Non si era trattato di una semplice conservazione di principi, di valori e di leggi ma di una vera e propria rielaborazione di significati. All'interno di quello spazio politico ideale riservato ai cittadini perché in esso potessero svolgere la loro funzione di cittadini, fu svolta effettivamente quella rielaborazione di regole e significati. Lo spazio politico aveva avuto cura di se stesso; continuava ad essere laboratorio di conservazione di civiltà liberale, democratica e, soprattutto, non si era lacerato, permettendo che minoranze politicamente rilevanti venissero spinte fuori di quello spazio o ne uscissero volontariamente per esercitare la loro azione politica al di fuori di esso e delle sue regole. Lo spazio politico liberaldemocratico coincideva ancora con lo spazio politico generale e questo era integro.
Del resto proprio la sua struttura organizzata e fortemente metabolizzata poteva dare ragione di questa conservazione poiché in esso, luogo di acerrimi scontri fra amici e nemici della guerra, di acerrimi scontri sulle motivazioni della guerra, i vincitori non procedevano all'eliminazione fisica o coercitiva dei vinti, eliminando i nemici, le idee, i valori, ma era loro cura difendere la loro esistenza nel loro statuto di cittadini soggetti politici; rispettati in quanto soggetti politici sia nel condividere e conservare che in quanto nemici politici portatori di idee, attivi nel sostenerle, liberi di aggiornarle o mutarle. L'America lungi dall'essere sull'orlo di un baratro di un dilaniante dopoguerra, lungi dall'essere insanabilmente ferita e percorsa da una strisciante guerra civile era pronta a curare le ferite della guerra, e a ripartire con quegli stessi sistemi di orientamento che l'avevano guidata in passato.
Il dibattito fu lacerante e trasversale ai due partiti egemoni. Anche se presidenti di guerra furono democratici e il presidente, che traendo le conseguenze dalla situazione seppe accettare la sconfitta sul campo e riportare in patria i cittadini soldati, fu repubblicano, la nazione non si divise secondo l'appartenenza ai partiti. Non ci fu un partito democratico solidale col presidente che continuava la guerra e un partito repubblicano ostile a quella politica e favorevole alla cessazione.
La complessità delle questioni, il numero delle controversie, l'entità dei valori in campo, politici e militari fece sì che tutto un nuovo mondo di significati dovesse essere ridiscusso per poté riconfigurare con questa molteplicità di elaborazioni il senso stesso dello spazio politico della loro democrazia.
Ci fu, innanzitutto, controversia sull'identità del nemico di cui parleremo diffusamente in seguito. Ci fu la paura di un effetto dominio. Se il comunismo avesse vinto in Vietnam, sarebbero poi cadute la Cambogia, il Laos, la Thailandia secondo un inevitabile un effetto domino. Accanto a questa paura era però altrettanto viva l'idea di una guerra come continuazione della guerra di liberazione contro gli occupanti Francesi per la riunificazione del paese, in cui la connotazione comunista era così secondaria da escludere ogni paventato effetto domino.
I presidenti americani e i congressi non esitarono: la guerra era da farsi contro il dilagare dei comunismi ed era una guerra di difesa. Non si opponevano alla riunificazione ma al regime che questa riunificazione avrebbe imposto e si dichiaravano pronti a interrompere, prima gli aiuti e le consulenze poi la partecipazione attiva in cambio di garanzie non solo di libere elezioni ma anche di comportamenti conformi. Gli Americani sapevano fin troppo bene come fossero naufragate nella violenza e nel sangue le democrazie dell'est dove una minoranza aveva egemonizzato la maggioranza e con essa la libertà. A questa interpretazione si opponevano coloro per i quali la volontà di liberazione e unificazione non poteva essere mortificata dal fatto che queste forze erano comuniste. Una buona parte sosteneva che comunque ogni popolo aveva il diritto di scegliere il sistema di governo e convivenza. E su quella parola ‘scegliere' si accendevano naturalmente altre dispute.
Altrettanto lacerante fu la divisione nel giudicare il comportamento dell'esercito. Ma anche di questo argomento, che si rivelò primario, parleremo diffusamente in seguito. Si può comunque anticipare che anche questo contrasto si configurò come divisione politica e fu capace di elaborare nuovi significati di differenziazione di giudizio in relazione ai comportamenti del proprio esercito e di quelli nemici.
Le atrocità non furono poche né da una parte né dall'altra. Con che metro andavano valutate le une e le altre? Come dovevano essere giudicati i crimini dell'uno e dell'altro? Fino a che punto l'esigenza di una vittoria poteva giustificare un imbarbarimento delle regole? Fino a che punto la democrazia americana poteva sopportare in patria la barbarie esercitata sui propri soldati non solo dal nemico ma anche dal potere militare e, in contrapposizione a questa, quella esercitata dei propri soldati sui nemici, al di fuori dei confini geografici, ma pur sempre dentro ai confini ideali entro i quali dovevano valere gli stessi livelli di civiltà? Qual'era il limite oltre il quale i comportamenti non dovevano più essere considerati consustanziali e tollerabili con le regole di civiltà metabolizzate in anni decenni e secoli di partecipazione alla vita civile da una società che le aveva profondamente metabolizzate in quegli stessi anni decenni e secoli a partire dall'indipendenza e dalla loro rivoluzione che con le Costituzioni e con la Costituzione aveva creato quello spazio politico e quella vita civile.
Questi contrasti non furono solo importanti e significativi come lotta in tempo di guerra per poter raggiungere obiettivi ma anche per generare all'interno dello spazio politico quei nuovi significati che potevano preservare lo spazio politico democratico e la civiltà elaborata in esso nelle mutate condizioni e nei nuovi tempi in cui, terminata la guerra, la nazione avrebbe dovuto ripartire unita nei valori di libertà e democrazia, assorbendo nello spazio politico la possibile vittoria, la possibile sconfitta, accogliendo i reduci, i lutti, i rimpianti, i rancori e riconducendo tutti questi pensieri e sentimenti in quello spazio politico democratico che per questo doveva essere conservato intatto nei suoi più generali, consolidati, condivisi significati pur accogliendo i nuovi paradigmi, i nuovi sentimenti e le trasformazioni necessarie per elaborare e assorbire gli eventi.
Ciò che non mutò fu proprio lo spazio politico perché i cittadini che lo abitavano ebbero cura di preservarlo anche in quei momenti tragici come avevano sempre fatto fin dai lontani tempi della guerra di liberazione e di quella vera e propria rivoluzione che era sfociata nella confederazione di stati, di cittadini, di costituzioni, fino alla costituzione finale, dando vita a quella società di cittadini che liberamente crearono quello spazio politico di politicamente uguali che trovò ospitalità nelle strutture istituzionali che la costituzione aveva prescritto.
Lo spazio politico democratico funzionò e questo fu fondamentale. Funzionò perché funzionarono gli attori che seppero lottare per mantenerlo vitale e questo esigeva che i giornalisti, gli inviati i fotografi, potessero svolgere il loro mestiere, assistere, indagare, riferire, accusare difendendo il loro diritto di informazione. Funzionò perché ci furono i lettori che volevano queste informazioni e questi giudizi e quindi seppero lottare a fianco degli inviati per averle. Funzionò perché i cittadini seppero elaborare le informazioni, seppero elaborare giudizi politici, seppero generare e gestire contrasti, dividersi, allearsi sempre all'interno dello spazio politico e delle sue regole. Funzionò perché anche gli opinionisti, gli intellettuali, i poeti, i romanzieri, i documentaristi, i registi seppero durante e dopo produrre le loro opere di rottura o giustificazione, di giudizi e sentimenti. Ancora funzionò perché i soldati si riconobbero in quello spazio, perchè i generali seppero mantenere il loro posto in un'America che si riconosceva in regole di civiltà consustanziali con lo spazio politico e che le aveva assimilate e metabolizzate al di là delle divisioni politiche, considerando come dovere di mantenere in vita quel bene politico, anche a costo di condannare i propri per comportamenti per cui ‘gli altri', i ‘nemici', non venivano condannati. Seppero insomma usare due diverse misure e riconoscere le diversità, giungendo ad una diversa valutazione morale che assolveva i barbari per la loro crudeltà e condannava i propri per analoghi comportamenti.
Assumeva così importanza e prendeva forma una diffusa forma di sorveglianza sui comportamenti dei soldati nel loro singolo agire e dell'esercito nel dispiegarsi del suo agire secondo le forme delle gerarchie di comando, nelle regole implicite degli ordini, nelle regole d'ingaggio e nei comportamenti conseguenti sul fronte del campo di battaglia (che erano dovunque) e nelle retrovie di guerra; una guerra che nella sua diffusa capillarità, ricopiava sia le forme della guerra tradizionale sia quelle di una forma partigiana.
Tutte queste evenienze richiedevano quell'elaborazione di nuovi significati e confini, di cui la società al fronte e in patria dimostrò di essere capace, cercandoli costantemente all'interno dello spazio politico e delle sue regole nella disputa politica in cui avveniva la divisione tra amici e nemici.
Lo spazio politico era sui giornali nelle televisioni, nei dibattiti nelle accuse nelle difese nei cortei. Nelle parole di chi riferiva dal fronte, nelle reazioni di chi vedeva, nei giudizi morali, politici, di senso e non senso che da una parte criminalizzarono una classe politica dall'altra la difesero, che da una parte criminalizzarono i soldati e dall'altra li difesero: discussioni moderate o veementi; esasperazione, partigianeria accuse e contro-accuse, ma anche volontà di capirsi, di parlare di elaborare, giudicare, decidere. Non dalle singole parti, ma dall'elaborazione complessiva fu mantenuto integro e vitale uno spazio politico di possibilità, di significati che consentirono all'America di ripartire e assorbire i lutti e la sconfitta riconoscendo complessivamente i vecchi e i nuovi valori, la dignità dei combattenti, la necessità di prendersi cura delle sofferenze.
Chi aveva fatto la guerra, chi aveva fatto il furbo, l'imboscato, incapacità di molti reduci di reinserirsi, incapacità di molti di accettarli come difensori, eroi e meritevoli comunque di onore.
Lo spazio politico attraversò la società e il politico entrò nelle coscienze, nelle parole, nei giudizi e nelle azioni, degli individui, sommergendo e quasi annullando quegli attori politici, come i partiti, più legati a un ordine di pace e a condizioni ‘normali' di vita civile. Semplicemente fu lo stesso spazio politico ad addivenire a ‘nuovo' soggetto per preparare lo spazio postbellico e la nuova società che salvasse se stessa, conservando, nei mutati significati, i vecchi e consolidati principi.

In Francia
Ben diversamente le cose andarono in Francia. Persa la guerra in Algeria, la Francia salvò a stento la sua democrazia. Anche qui come negli Stati Uniti d'America mentre la guerra esterna combattuta con le armi volgeva al peggio, un'altra guerra, del tutto politica, ebbe luogo in Algeria dove si combatteva con le armi e in patria in una democrazia ancora immatura, parzialmente vincolata nei suoi significati a vecchi riti, simboli e autorità che avevano ben poco a che fare con lo spazio civile e politico di una convivenza democratica di uomini liberi. Lo spazio politico non ebbe mai le caratteristiche che ebbe in America e questo fece sì che le opposizioni, le lotte, le inimicizie, le decisioni potessero svolgersi non solo all'interno ma - gravissimo - al di fuori del ‘pubblico', al di fuori di uno spazio politico democratico, evidentemente inadatto e impreparato a contenerle e non riconosciuto come unico possibile luogo politico in cui le controversie dovessero essere discusse, sostenute, votate per risolversi in decisioni, condivise come tali in quanto non condivise da tutti i cittadini non nel loro contenuto politico ma condivise da tutti nel loro essersi evolute secondo quelle regole condivise che regolano non una parte ma tutto lo spazio politico.
Intrighi politici e militari, terrorismo in guerra, ‘piedi neri', ondata di terrorismo in casa, incapacità di non solo di accettare il passato, ma anche di conoscerlo, incapacità non solo di conservare la propria civiltà all'interno dello spazio politico ma anche di permettere la diffusione della conoscenza senza la quale non può esserci divisione, lotta politica consapevole, conoscenza del nemico politico e giudizio sul suo operato.
L'uso della tortura non fu evento occasionale o iniziativa di singoli, non fu deviazione dalla norma ma uso sistematico scientifico e programmato. Ancor più deleterio furono la non conoscenza di ciò che accadeva e un'evidente valutazione secondo cui ne ‘valeva la pena'. Il che ci porta a chiederci per chi ne valesse la pena e quali fossero i soggetti politici e i relativi giudizi politici, per scoprire che questi soggetti furono cittadini francesi che nello spazio politico, dividendosi in amici e nemici, non seppero combattere secondo le regole perché tutto o parte del potere eletto operò al di fuori e nascose la verità, operò la violenza della tortura sul campo e la violenza nello spazio politico, nascondendo ciò che accadeva, negando ciò che accadeva, nascondendo le atrocità e le torture ed esercitando quelle stesse torture, quelle stesse atrocità quello stesso terrorismo verso quei cittadini, che in quanto giornalisti, reporter, osservatori, testimoni avevano delega e dovere di far pervenire le notizie, i giudizi le accuse ossia quel combustibile con cui i cittadini potessero operare e, operando in esso, mantenere in vita il loro spazio politico.

Non funzionò l'informazione. Non funzionò l'accettazione e la difesa dell'informazione e mancando questa base non poté funzionare lo spazio politico. La struttura dello spazio politico è circolare. In esso abitano i cittadini le istituzioni, e i delegati all'informazione. Ma se i cittadini non hanno metabolizzato la necessità dell'informazione, il diritto di pretendere (dalle autorità e dai delegati all'informazione), l'informazione stessa il circuito non si chiude. Come non si chiude se le istituzioni non abitano nello stesso spazio politico dove trovano legittimazione e ricevono le deleghe.
Certamente non funzionarono le regole che ne sono condizioni d'esistenza ossia la conoscenza, non funzionò l'elaborazione di quei nuovi significati che dovevano proprio scaturire dai dibattiti, dalle opere letterarie, dalle opere cinematografiche, dai romanzi, dai documentari in cui questioni, giudizi, tesi e controtesi dovevano dividere i cittadini su una molteplicità di interrogativi sui quali, elaborando in libertà i nuovi significati, lo spazio politico poteva essere riconfigurato per accogliere tutti e obbligare tutti ad operare all'interno, accettando l'esito degli eventi: da una parte accettando la sconfitta sul campo e dall'altra, accettando di continuare a operare in quello spazio politico in cui la dignità dei perdenti, come soggetti politici, rimaneva inalterata, rispettata, protetta.
Le vicende narrate dal regista Pontecorvo nella sua La Battaglia di Algeri sono illuminanti per ciò che racconta. Le torture raccontate ci dicono che non furono decise nello spazio politico, che non furono conosciute riconosciute e ammesse e con ciò già è evidente che la Francia non seppe conservare nelle difficoltà della guerra, nell'usura politica imposta dalla guerra, quella civiltà che pareva ormai acquisita e che è indissolubilmente associata proprio all'esistenza e all'integrità dello spazio politico. Se altre prove non esistessero basterebbero poi le vicende di quel film di cui fu troppo a lungo proibita la programmazione a dirci che l'integrità persa durante la guerra non poté essere ripristinata a guerra terminata e ancora permane. Come si potrebbe diversamente giudicare una democrazia in cui quasi il venti per cento dei cittadini coltiva sogni violenti di estrema destra e vive al di fuori dello spazio politico perché cittadini che lo abitano non vogliono o non possono o non riescono a farli entrare, mentre più del dieci per cento coltiva sogni di rivoluzione comunista?

" ... per restituire al mondo l'orrore della tortura praticata dai parà francesi in Algeria ci sono voluti i fotogrammi della «Battaglia di Algeri» di Gillo Pontecorvo e nonostante quelle immagini per decenni la Francia ha esitato a compiere quell'esame di coscienza che invece in questi giorni, schiacciata e sconvolta dalle immagini terrificanti del lager di Abu Graf diventato scenario di un'imprevedibile rappresentazione della banalità del male, sta tormentando la sensibilità dell'Occidente. Eppure, grazie a una sequenza di immagini di inaudita crudeltà, come quelle che nei lager liberati ritraevano i mucchi di cadaveri accatastati nei campi di sterminio nazisti, poveri e scarnificati resti del popolo ebraico bersaglio prediletto dei progetti di annientamento razziale, grazie a quella sequenza indimenticabile la civiltà occidentale ha elaborato quel senso del "mai più" che ha cacciato l'antisemitismo nei sotterranei dell'orrore Per una volta l'immagine, sempre oggetto di diffidenza e ostilità, ha fornito una base solida all'indignazione e alla vergogna E anche le immagini dello stadio di Santiago del Cile imbottito di dissidenti ha impresso quel marchio d'infamia sui golpisti di Pinochet purtroppo assente nelle più feroci dittature impermeabili all'occhio scrutatore delle macchine fotografiche dell'opinione pubblica Anche lì l'orrore è esistito ed esiste Per colpirci è mancato soltanto uno scatto Un puro e semplice clic.

Rivoluzione Francese e Americana
Le differenze del passato influiscono sulle differenze del presente: differenze culturali che si rintracciano nella storia culturale dei due paesi a partire dalla diversa composizione politica dei cittadini americani che fondarono l'unione. Da una parte una sequenza in cui una guerra d'indipendenza, fu seguita da una rivoluzione, e dall'altra quell'evento ben più traumatico che rappresentò per la Francia e l'Europa la rivoluzione francese.
Sul primo punto dirò poco se non che la composizione di coloro che emigrarono fu estremamente differenziata e motivata. Furono comunque determinanti lo spirito anarchico individualistico, la spinta economica, la fuga da una situazione di difficoltà economiche, religiose, politiche. Inglese fu l'origine prevalente e inglese fu la cultura politica importata. Una cultura e un sistema politico provenienti da un processo rivoluzionario con esiti tali da differenziarsi nettamente rispetto a quella continentale dove, ad esempio in Francia, una struttura, di ‘casta, articolata in popolo, borghesia, clero, nobiltà, potere assoluto regio, rendeva i cittadini francesi politicamente disuguali.
Da una parte una guerra d'indipendenza in cui le colonie si ritrovarono unite non contro un sistema politico ma contro una condizione di sudditanza che imponeva doveri e imposte, dall'altra una situazione d'indigenza totale e di impotenza politica ed economica.

Entrambe le rivoluzioni si liberarono di due monarchi. Pur nella diversità del potere - da una parte un potere assoluto, dall'altra un potere già limitato, persero la fonte di legittimità, e la fonte della legittimità del potere è il problema primario per un sistema politico. Il problema della legittimità si pose così agli attori delle due rivoluzioni in connessione con il problema della durata. La legittimazione non è condizione sufficiente a garantire la durata ma certo è condizione necessaria. I padri fondatori sapevano bene che per durare la democrazia doveva garantire un potere accettabile, non intrusivo, non invadente e nello stesso tempo garantire la giustizia e la protezione dei cittadini e dei loro beni. Come sapevano che la nuova costituzione doveva attentamente regolare ai minimi livelli il potere dello stato sui cittadini. Così i Bills of rights, incorporati nella costituzione, non furono mai destinati a instaurare i nuovi poteri rivoluzionari del popolo, ma a limitare il potere del governo nello stato appena formato.

Il problema della durata tipico di ogni governo rivoluzionario fu così risolto con la scrittura di poteri che favorivano un diffuso e reclamato individualismo. Un individualismo esteso dai cittadini agli stati confederati, curando non il rafforzamento dei poteri dello stato centrale nei confronti degli stati confederati ma limitando i poteri di interferenza e preservando al massimo i poteri preesistenti. Ciò fece si che questa doppia scala di libertà verso il basso, mediata da un livello di autorità già accettata, rendesse accettabile e durevole il nuovo governo e la costituzione che ne regolava le azioni. Non è un caso gli Stati Uniti, la più antica e duratura repubblica, la più antica e duratura democrazia liberale, ( e in misura e modalità diverse, la Svizzera) abbia una struttura federativa.
Altrettanta cura e rispetto fu dedicata alla legittimazione del potere. Non solo dopo l'approvazione delle costituzioni dei singoli stati e dello stato confederale, nessuna carica elettiva di potere politico nei municipi, nelle contee, negli stati confederati, nello stato generale fu mai più conferita senza regolare elezioni, ma anche le costituzioni dei singoli stati e dello stato centrale, furono deliberate da rappresentanti regolarmente eletti. Il circolo della legittimità si chiudeva così con l'individualismo, creando quello spazio politico in cui gli individui erano potenzialmente uguali come soggetti politici e, come tali, traevano i loro diritti da un sistema articolato di governo da loro eletto e legittimato.
I padri fondatori furono ispirati da ciò che conoscevano e da ciò che esisteva in Inghilterra; non certo dall'assolutismo regio esistente in Francia. I pensatori a cui entrambe le rivoluzioni si richiamarono furono i pensatori illuministi ma mentre da una parte si guardava a Locke e a Montesquieu con la sua teoria della divisione dei poteri, dall'altra in Francia l'ispiratore fu anche Rousseau e il suo suggestivo concetto di Volontà Generale.
La differenza è fondamentale; mentre coi primi si guardava al problema dell'equilibrio e della reciproca limitazione dei poteri, nel secondo ci si richiama a una supposta volontà unificata di un Popolo, usando questo termine come se fosse non un insieme di individui, ciascuno con i propri carattere, cultura e volontà, in accordo o disaccordo fra loro nelle diverse questioni, ma un soggetto che pensa e agisce come un unico, indifferenziato, in cui le differenze non esistono debbono essere assimilate con la forza. (Non molto diversamente oggi in Italia si invoca come fattore di pace e stabilità una Memoria condivisa, palesemente impossibile da raggiungere, con caratteristiche antidemocratiche assai simili alla Volontà Generale.)
Il fondamento della Volontà generale è di tipo pericolosamente armonioso. Nel concetto di Volontà generale si annida il concetto del potere che governa in nome del popolo contrapposto al potere che governa perché eletto dal popolo e il diritto reclamato da parte di un gruppo di ‘Sapienti interpreti' di questa volontà di impersonare la Volontà Popolare. Non, dunque, una democrazia con uno spazio politico in cui le differenze si dividono in amici e nemici politici ma l'assenza dello spazio politico. Si guarda alla democrazia, identificandolo come un'entità unica, si guarda alle società armoniose e alla secolarizzazione di un dio unico in cui s'identificano verità, poteri, leggi e moralità. L'uno rinvia al potere della monarchia assoluta, l'altro alla molteplicità democratica.

Tutto ciò non avveniva a caso. Non c'è un fatale "ritorno" circolare delle rivoluzioni al punto di partenza ma piuttosto una situazione iniziale che, costituendo una vera e propria configurazione paradigmatica culturale, realizza una configurazione di vincoli: una sorta di condanna a tornare al punto di partenza. Al di là delle teorie possibili, la società è un organismo che tende a mantenere, riferirsi, ricuperare le condizioni d'equilibrio, le configurazioni di mantenimento in vita. Assoluto era il governo e assoluta fu la rivoluzione i cui eventi affogarono in così cupa macelleria di disperazione, da indurre i cittadini ad invocare una personalità carismatica concepita e vista secondo la categoria del mito, come un semidio capace finalmente di imporsi, governare per loro, riportare l'ordine e, con l'ordine, un sistema di orientamento nel mondo e nella società che nel vorticoso evolversi della rivoluzione, veniva continuamente abbattuto e sovvertito. E questo da parte di cittadini che non avevano conosciuto altro tipo di ordine che quello assoluto e non revocabile perché legittimato da Dio.

Non stupisce quindi che, con simili condizioni iniziali, mentre la costituzione americana durò e ancora perdura, in Francia, dopo l'evento rivoluzionario fra il 1789 e il 1875 venissero promulgate ben quattordici costituzioni, che "testimoniano, sostiene la Arendt, l'incapacità di un popolo di sfuggire al proprio retaggio di confusione e di instaurare un equilibrio tra il potere dell'autorità e la richiesta disordinata non di libertà politica ma di generiche libertà di agire sotto varie forme e ispirate da interessi e culture in una babele perenne e insistente che vietò che si potesse instaurare una stabilità stabile. [...] l'eredita storica della rivoluzione americana era una "monarchia costituzionale" e quella della rivoluzione francese era un assolutismo" ). A cui poi aggiunge: " ...nulla in realtà sembra più naturale del fatto che una rivoluzione sia predeterminata dal tipo di governo che rovescia"
La rivoluzione Francese fallì senza riuscire a dare quei diritti civili che invece il governo rivoluzionario in America seppe costruire e mantenere. Mantenere appunto, non creare. La situazione iniziale fu determinante poiché cittadini del nuovo mondo avevano una civiltà giuridica a cui far riferimento e a cui, in effetti, avevano fatto costante riferimento già prima dell'indipendenza nell'amministrazione delle loro comunità . Una civiltà che volevano conservare e in effetti conservarono come patrimonio prezioso.
La costituzione era quindi l'emanazione di uno spazio politico consolidato, e protetto come bene comune che veniva da molto lontano, ben assimilato nella ragione, nel cuore e nella convivenza civile e già concepito come fattore egemone di legittimità, non solo da conservare (il tempo e la stabilità costituiscono già di per sé un importante rafforzamento) ma da rafforzare.

Il tema della sconfitta - parte 2
Introduzione
L'argomento riguarda il valore dell'interazione politica in democrazia: cosa significa ‘prendersi cura' della democrazia? Quanto questo ‘prendersi cura' consiste nel costante interagire politico fra i soggetti politici? Quali sono le condizioni perché ciò possa avvenire assicurando trasparenza, liberta di parola, di manifestazione, di stampa ecc.? Tutte attività che realizzano quell'interagire come amici/nemici nello spazio politico, in cui amicizia e inimicizia politica hanno la loro sede. Un prendersi cura, un interagire che assume importanza vitale nei momenti di crisi in cui la democrazia, e, con essa, lo spazio politico, rischia di essere mortalmente danneggiata.
Nello scontro delle ragioni, delle verità, delle interpretazioni, elaborare nuovi significati significa prendersi cura, interagire. L'evoluzione del convivere civile, il sopravvivere, il consumare risorse, il crearle crea continuamente nuove situazioni, nuovi assestamenti di quel complesso organismo che è l'organizzazione di convivenza. Questi assestamenti richiedono una continua elaborazione di nuovi significati che, in senso lato, non sono interpretazioni o verità condivise (anche se le comprendono ) ma una pluralità di teorie, di interpretazioni, di connessioni di fatti, che consentono ai cittadini di orientarsi nelle nuove configurazioni scegliendo, adottando contemporaneamente una o più teorie, una o più interpretazioni, e avendole, comunque, a disposizione in un agire politico in cui la conoscenza e l'azione, possono essere considerate disponibili per i cittadini in quanto cittadini che agiscono per essere in continua interazione politica e conoscitiva.
Lo stato di guerra è ovviamente una situazione di forte mutamento che esige un'accelerazione di interazione multipla fra i soggetti politici, che interagendo, comunicando, creano, delineano, portano alla luce nuovi soggetti politici, avvicinano i lontani, creano velocemente quelle nuove emergenze, che richiedono l'urgente elaborazione di nuovi significati che non sono, è necessario ripeterlo, le tanto invocate ‘verità condivise'. La storia dei nostri due ultimi dopoguerra è, a questo riguardo, significativa.
In questa elaborazione di nuovi significati entrano anche il costante mutare dei significati dei termini linguistici, come ‘guerra', ‘pace' ‘regole di guerra e di pace', ‘sconfitta', ‘vittoria', ‘nemico', ‘identità del nemico'.
Nell'elaborazione si procederà curando i soggetti e le loro identità e identificandone alcuni su cui discutere. Emerge comunque come preliminare, un problema di identità connesso con un problema di riconoscimento e di identificazione che coinvolge i rapporti estensione e intensione.

Durezza dei termini
La resistenza a rivedere certi criteri di giudizio, a elaborare nuovi significati dipende in parte dalla durezza dei termini e del loro significato al mutare delle situazioni e delle culture, secondo una logica di feed-back in cui parole e significati si influenzano, mutano, resistono ai mutamenti. Se definiamo il "senso" come il complesso delle connessioni, dei riferimenti, delle conseguenze, delle finalità, delle influenze allora il senso dei termini muta, si arricchisce di nuove connessioni, le perde, le altera. Nei termini importanti il processo è ancora più marcato.
Storici e filologi ci invitano a dare la giusta attenzione al senso dei termini che pur procedendo per mutamenti quasi inavvertibili da chi li vive, nel lungo periodo, alterano in maniera tale il loro senso da falsare le nostre interpretazioni. Troppo spesso il senso dei termini, così come veniva inteso in passato, è radicalmente diverso dal senso con cui viene inteso oggi. Non facciamo l'errore, ci dicono, di attribuire quello di oggi perché falsificheremmo il significato del complesso in cui è inserito.

Se il legame termini-senso fosse rigido, dovremmo continuamente inventare nuovi termini per il sopravvenire di nuovi sensi, per usura dei vecchi sensi, per mutamento delle situazioni di riferimento, per perdita di senso. Questo ovviamente non avviene perché, se avvenisse, il linguaggio perderebbe la capacità di assolvere la sua funzione comunicativa. La comunicazione tra presente e passato diverrebbe impossibile, i vari passati non potrebbero comunicare fra loro e col nostro presente.
Per questo i termini non mutano al mutare dei loro sensi e, anche se mutano, ci garantiscono la possibilità di comprenderci pur con tutte le ambiguità che questo processo di mutamento comporta. Una costanza necessaria ma tirannica perché l'identità dei termini tende a trascinare l'identità dei sensi nelle due direzioni: da una parte la composizione acquisita nel passato tende a trascinarsi nel presente, interpretandolo in coerenza e dall'altra il senso presente tende a proiettarsi all'indietro come luce e reinterpretazione del passato.

Estensione intensione, identità
Il problema dell'identità dei nemici è un problema fondamentale; forse più importante di quel complesso di ragioni che vengono individuate come cause o come razionalizzazioni giustificanti. L'identità identifica e caratterizza i nemici che si stanno combattendo, ci dice chi sono, ci informa sulle ragioni della guerra, sulle motivazioni, sui fini e sulle modalità.
In Vietnam fu lacerante la controversia d'identità del nemico Vietcong e del nemico soldato-NordVietnamita, individuato dal nemico americano come forza comunista e non, come i Vietcong cercavano di accreditarsi, come forza antimperialista di liberazione e riunificazione della nazione Vietnamita.
Un problema analogo compare in relazione alle Foibe. Chi fu il nemico responsabile degli orribili eccidi? Quale fu la sua identità? Fu il comunista Tito a capo dei suoi Titini comunisti? O Furono Tito e i Titini senza l'aggiunta del predicato ‘comunista'? Furono forze di liberazione comuniste? O forze di liberazione e basta? Furono Slavi contro Italiani identificati come fascisti? O semplicemente Slavi vendicativi e vincenti contro Italiani perdenti? Prevalse l'ideologia comunista o l'intolleranza culturale o la vendetta o l'intolleranza etnica?

Una visione semplicistica tende a oggettivare l'identità, ad accreditare un'esistenza oggettiva dell'identità o per meglio esprimersi ad accreditare che esista una sola identità oggettiva cui varianti o alternative sarebbero soggettive. Rendendo oggettiva l'identità, si rendono oggettivi e reali le motivazioni e quindi l'esistenza di un mondo in cui gli individui hanno delle identità oggettive, reali su cui tutti, in una qualche maniera, devono convenire, indipendentemente dal punto di vista, dal tipo di osservatore, dal tipo di soggetto giudicante. Il paradigma diviene "erano /sono nemici, combattono /combattevano perché gli uni erano /volevano questo e gli altri erano/volevano quest'altro"; ma le cose non sono affatto così semplici.
L'identità non è un dato oggettivo nel senso sopra indicato, ma ciò non significa che sia soggettiva; e neppure che esista: 1) un'unica oggettività su cui tutti devono convergere e 2) una varietà di visioni soggettive dovute alla varietà dei soggetti giudicanti. Ciò che vogliamo affermare è il principio secondo cui l'identificazione può essere plurima, diversa e contemporaneamente oggettiva per l'oggettiva diversità delle situazioni.
Per giungervi bisogna prima chiedersi cosa si intende col termine ‘identità'e prima di affrontare questo tema delicato è opportuno fare alcune considerazioni su estensione e intensione.

Identità
Cosa definisce un'identità? La parola stessa, richiamando qualcosa di più forte di un'uguaglianza e tende a significare "Questo e solo questo"; dove il ‘questo' è in genere, espresso intensionalmente da un predicato o da una serie di predicati variamente connessi mentre, estensionalmente, è una classe. L'identità di un uomo, di un cittadino, di un gruppo sembrerebbe quindi identificabile con il riconoscimento di appartenenza a una classe, descrivibile e delimitabile nei suoi confini con metodi in grado di decidere l'appartenenza di un individuo a una classe in base a uno o più predicati che caratterizzano la classe e gli individui membri.
Un individuo appartiene alla classe degli "Americani" se è un cittadino americano, se possiede cioè quel predicato "Essere un cittadino americano" che pare caratterizzare l'individuo e contemporaneamente definire i confini della classe. Come se estensione ed intensione dovessero, in qualche maniera, essere intercambiabili o, come se dovesse valere un principio di estensionalità, secondo il quale classi con uguale estensione, anche se con diverse caratterizzazioni intensionali, sono la stessa classe.
Il principio di estensionalità fu formulato e proposto in logica da Russell che sperava con esso di uscire dal buco nero delle antinomie. Russell sosteneva che una classe si può caratterizzare con un predicato o con una serie di predicati logicamente combinati fra loro oppure enumerando uno ad uno i suoi membri. Nel primo caso, dato un predicato ‘g', appartengono alla classe tutti gli individui che soddisfano alla funzione "X è un g", nel secondo per definire una classe bisogna indicare uno ad uno tutti gli appartenenti. Mentre nel secondo caso non viene toccato il problema dell'identificazione, nel primo si pone il problema di stabilire criteri operativi che consentano di decidere se il tal individuo è un ‘g' o non lo è, il che non è spesso né facile né possibile.
Di fatto il principio d'estensionalità non funziona. Non solo è ovviamente falso nei contesti indiretti che in qualche modo coinvolgono la credenza, la supposizione, il giudizio, ma lo è anche in molti casi apparentemente semplici e innocenti. La classe dei cittadini americani è uguale alla classe dei cittadini degli stati che compongono la confederazione o no? La cosa è perlomeno dubbia.
Se, senza problemi, possiamo affermare che tutti gli abitanti delle città greche si consideravano greci, con meno sicurezza potremmo affermare che tutti i cittadini della Grecia si consideravano greci. Con altre parole potremmo sostenere che gli abitanti della Grecia non si consideravano Greci nella stessa misura con cui si consideravano cittadini delle città greche. Per un greco l'essere cittadino della sua Polis era più importante che abitare in quella penisola identificata come Grecia. Questi sono solo due esempi ma dimostrano come il principio di estensionalità sia incapace di penetrare l'intima complessità dei termini.
Due classi con ugual estensione hanno anche la stessa intensione? Due classi con la stessa estensione sono la stessa classe? Apparentemente sì e lo pensano in molti. L'insieme dei cittadini americani coincide con la classe dei cittadini degli stati che formano la confederazione americana? Apparentemente sì, perché non esiste nessun membro della prima classe che non sia anche membro della seconda e viceversa, ma le cose non sono così semplici.

Se consideriamo gli oggetti contenuti in una certa stanza dove sono presenti tre oggetti sferici di colore rosso mentre nessun altro oggetto è sferico o di colore rosso, allora potremo dire che la classe degli oggetti sferici presenti nella stanza ha la stessa estensione della classe degli oggetti rossi. Ma in generale - al di fuori di quel mondo-stanza - la classe degli oggetti rossi non coincide assolutamente con la classe degli oggetti sferici. E' possibile che un gruppo di individui che vive perpetuamente nella stanza, e per i quali, quindi, la stanza, con i suoi oggetti, costituisce tutto l'universo, finisca per abolire dal suo vocabolario uno dei due predicati, come è possibile che un loro filosofo finisca per concludere che l'essere rosso implica l'essere sferico ossia che fra le due proprietà esista un'unità così strutturale ed essenziale che l'una non possa esistere senza l'altra. E' anche possibile che nel succedersi delle generazioni la capacità di distinguere fra l'essere rosso e l'essere sferico sparisca.
Da questo esempio si comprende quanto sia importante l'ampiezza del mondo e la posizione oggettiva dell'osservatore, come, nel nostro caso, l'essere fuori e il guardare da fuori e l'essere dentro e guardare da dentro. Non si tratta evidentemente di diversità soggettiva di giudizi e asserzioni, ma di due diverse oggettività. Potremmo anche spingerci a osservare che i muri della stanza costituiscono una metafora in cui la stanza è il mondo dei nostri pregiudizi, o - più verosimilmente - è il nostro mondo culturale con tutti i suoi vincoli, le sue interpretazioni, le sue cecità, ma per ora è più prudente attenerci all'esempio semplice, oggettivo, banale della stanza chiusa con oggetti, senza significati aggiuntivi di derivazione culturale o psicologica e nella quale il principio di estensionalità è in un caso oggettivamente vero e nell'altro oggettivamente falso.

Esaminato l'esempio ci sentiamo più sicuri nel dire che in generale la classe dei cittadini degli stati americani non coincide con la classe dei cittadini americani e che, in maniera ancora più forte, la classe dei cittadini greci non coincide con la classe dei cittadini delle polis greche, proprio perché la Grecia non esisteva come entità politica e quindi non esisteva neppure politicamente il cittadino della Grecia mentre, al contrario, esistevano i cittadini delle tante polis greche, politicamente alleate/ in contrasto/ in guerra fra loro, tanto da non poter parlare di Grecia o di cittadini della Grecia come membri di una classe senza riferirsi a quelle sottoclassi che erano le polis di cui gli abitanti erano cittadini. La Grecia per i Greci esisteva invece come entità culturale. I greci si consideravano Greci in quanto opposti ai non Greci da loro denominati ‘barbari' ma questa opposizione Greci/barbari era, appunto, solo culturale. Fu Filippo di Macedonia a dare ai greci una cittadinanza politica. Invitando i Greci a considerarsi amici fra loro e uniti in questa amicizia contro il nemico persiano. Invitandoli esplicitamente, in quanto Greci, a non guerreggiare fra loro e ad essere uniti contro il nemico persiano, il re macedone diede loro una nuova identità politica e spostò dall'interno all'esterno la dislocazione politica dell'opposizione amico/nemico, aggiungendo, così, all'identità culturale che già li accomunava un'identità politica. Nel momento in cui i greci accettarono questa nuova identità certamente la classe dei greci (pur non coincidendo) si avvicinò alla classe dei cittadini delle polis greche.

Identità e omologazione.
Almeno due altri tipi di circostanze devono essere tenuti in giusta considerazione. La prima ci invita a considerare come all'interno di una classe ogni membro della stessa classe differisce, è distinguibile e, comunque, è irriducibile agli altri membri della stessa classe. Questa semplice considerazione complica il concetto di identità che presuppone, infatti, un'uguaglianza totale. Ma che senso avrebbe allora identificare con uno o più predicati quando l'identità presuppone come minimo l'uguaglianza di tutti i predicati? Alla classe dei lavoratori in proprio appartengono il grande industriale, il piccolo artigiano, il medico, il cartolaio ecc. ciascuno di costoro può, a sua volta avere il suo credo religioso, avere differenti inclinazioni ed abitudini, sessuali, avere gusti e hobby differenti, ecc.
E' evidente che assegnare l'identità di "lavoratore in proprio, di cattolico fervente, di tifoso ultras, di elettricista a un individuo ha poco senso, perché l'individuo ha molti e differenti predicati che lo caratterizzano e lo identificano. Questo è però vero solo da un punto di vista astratto e strettamente logico dove i predicati hanno, di per sé, la stessa valenza o il loro rapporto è definito dai vari gradi di subordinazione in una serie di gerarchie, ma è totalmente falso nella realtà dove certe appartenenze possono assumere un'enorme rilevanza rispetto alle altre, soprattutto quando, un credo, una passione, una fede diventano ragione di vita oppure, ed è questo il caso politicamente importante, quando le classi, le associazioni, ecc. diventano gruppi omogenei perchè un credo, una passione, un interesse assume un'importanza così vitale e caratterizzante da portare ad un'identificazione pressoché totale di un individuo con quel gruppo che si è unito e ha organizzato il mondo attorno a sé al servizio di quella fede, di quel credo, di quella passione.
Si è già parlato delle società armoniose ed è proprio questo il tipo di organizzazione a cui bisogna riferirsi, per comprendere come in esse il particolare modo di vivere la propria vita, di porsi di fronte ad essa, di interpretarla, di comprenderla favorisca questa sopravvenienza.

Interpretazione della vita
Sull'identità, sui gruppi, sull'annullamento del singolo nel gruppo, sull'addivenire di un'unica identità, molto può aiutare il pensiero di Cassirer.
Senza richiamare o riassumere la sua ‘Filosofia Delle Forme Simboliche ' è evidente che, come da lui indicato, ciascuno di noi interpreta, conosce, pratica il mondo secondo modalità e organizzazioni differenti e autonome fra loro, come religione, mito, scienza ecc. La comprensione mitica favorisce certamente una tendenza ad aggregare il mondo attorno a pochi miti, addirittura ad un unico mito. Basta pensare ad esempio, ai gruppuscoli nazisti dominati da un mito (quello di Hitler e del suo mondo) che impone una forma e determina una lettura del mondo.
L'aderente alla setta assume come propria quella visione del mondo. Essa emerge in lui come un complesso articolato culturale che diviene il suo mondo di senso. Non è che costui non conduca la sua vita non vedendo le cose e le connessioni delle cose, secondo le leggi condivise della quotidiana vivenza e sopravvivenza. Egli attraversa la strada con cautela, si nutre, osserva convenzioni sociali, riconosce le leggi scientifiche come gli altri individui che con lui convivono. Costui, inoltre, vede le cose, gli eventi e quella continuità delle leggi rispetto alle quali si comporta in coerenza; anche perché se non le osservasse, semplicemente, non potrebbe sopravvivere.
Non sono, però, queste leggi e questa cultura ad emergere in lui come fonti di senso: non vede in esse ciò che può dare un senso importante alla sua vita, come non vede un sistema di certezze e di valori attraverso il quale emerga un sistema di riferimento capace di fornirgli un'interpretazione per cui abbia per lui un senso vivere nel mondo.
Costui vive il mondo quotidiano e la cultura condivisa come pura sussistenza, ossia come condizione- routine del vivere quotidiano, mentre, viceversa, sente il suo mondo mitico come quel senso del mondo importante secondo cui interpretare il mondo stesso e agire in esso. Non solo per vegetare ma per vivere una vita, che solo da quel mondo mitico riceve senso e comprensibilità.
Percepire ideologicamente, religiosamente, miticamente il mondo, può appartenere al singolo ma predispone strutturalmente ad un'identificazione totale del singolo con una delle sue molte identità possibili e spesso sentirsi realizzato solo quando è inserito in quel gruppo-organismo armonioso che impegna totalmente i singoli come lui e da essi viene impegnato.

Si è già visto come i membri dei gruppi, delle comunità, delle nazioni armoniose tendano ad assumere un'identità che li caratterizza così fortemente e totalmente da permettere un'identificazione non come generica classe distributiva ma come gruppo unitario, come individuo e soggetto politico, non diversamente dagli stessi individui che lo compongono, i quali, come conseguenza diventano, tutti omologati fra loro e omologati all'identità del gruppo, esaurendo in esso il senso della loro vita.
L'assimilazione completa degli individui in un gruppo, come si può toccare con mano nella realtà, non porta solo gli aderenti a essere assolutamente omologati fra loro, ma a divenire membri di quell'organismo soggetto che è il gruppo. L'identificazione con il gruppo, e la conseguente scomparsa dell'individuo come soggetto, fa si che l'individuo membro del gruppo si identifichi come ‘soldato' del gruppo, ossia che la sua vita si esaurisca nel gruppo, nella sua sopravvivenza, nella sua gloria. Così si può parlare di un'identità nazista, comunista, nazionalista, religiosa ecc. Quando l'individuo vive nel gruppo quell'unica identità, anche se, mangia, vive, ama, preferisce questo o quel tipo di sigaretta, questo o quel tipo di cibo, vive quelle preferenze come secondarie, insignificanti rispetto all'identità importante che ha adottato e per cui rinuncia senza alcuna fatica a fumare quel tipo di sigaretta, a privarsi di quel tipo di cibo, all'amore, e rinuncerebbe anche a nutrirsi, se nutrirsi non fosse vitale per il perseguimento della sua identità per cui ha già sacrificato, la sua identità di cittadino e il senso del suo vivere. A questo punto abdica anche al suo essere uomo per divenire organo di quell'organismo di cui ha assunto l'identità. Nell'idea, nell'ideale, nel sistema di vita ha depositato tutto il significato vitale e importante della sua vita in una totale identificazione con esso.
Cosa implica questa identificazione totale? Come può accadere questa identificazione totale? Quando l'identità di uno o più individui si degrada a tal punto permettendo al gruppo di assimilarlo e ridurlo a organo (soldato, operaio, messaggero, cuoco) del gruppo?

Ideologia, pragmatismo, ermeneutica, laicità
Il sopravvenire di un ruolo dominante, di un'identità dominante tanto dominante da sopprimere tutte le altre è indice di una visione mitica ( tipico il tifoso Ultra che vive, soffre, gioisce unicamente in sintonia con le vicende della società sportiva di cui è tifoso) o religiosa, vissuta comunque in maniera totalitaria e ideologica (i termini sono in questo contesto quasi sinonimi). Altrove si è definito la laicità, in funzione dell'opposizione fra i predicati ideologico e pragmatico come la capacità di cambiare abito (e con esso, regole e credi). Cambiare abito per un laico implica la capacità di entrare nello spazio politico accettandone le regole e rispettandole. Accettando quindi di seguire nella vita sociale le leggi provenienti dall'attività dello spazio politico anche se in contrasto con le proprie regole di uomo ideologico, di uomo religioso, di uomo dogmatico. Un'accettazione impossibile per chi assume un'identità sopprimendo le altre e, a maggior ragione, impossibile per chi assume l'identità di organo di un gruppo-organismo di tipo armonioso. Costoro non solo rifiutano una simile visione del mondo ma ne sono nemici implacabili. E del resto come sarebbe possibile per costoro cambiare abito quando questo implica anche un cambio d'identità, quando la propria personalità (capacità di libertà, libero arbitrio, pensiero) si è dissolta nell'identità del gruppo, dell'ideale, della fede ecc. fino a divenire un organo specializzato così come il fegato è un organo del corpo? Fino ad essere disposto ad essere l'organo combattente, l'organo spia, l'organo procuratore di cibo, proprio come avviene nelle comunità delle formiche?
Se si confrontano un esercito democratico e un esercito dogmatico, la debolezza del soldato democratico e quindi dell'esercito democratico ha ben poche speranze di vincere la tenace, implacabile forza di un soldato robot, votato a essere soldato robot e null'altro che soldato robot.

L'identificazione delle identità
L'esempio della camera con le sfere rosse ci indica quanto la posizione dell'osservatore che esprime un giudizio, in questo caso un giudizio d'identità, sia influenzato dalle condizioni oggettive. In questo caso l'osservatore che vive all'interno per il quale l'interno è l'universo, non il suo universo, non un universo ma l'universo, perché neppure può immaginare che ne esistano altri, è portato, addirittura obbligato a considerare strutturale l'unione di rosso con sferico o perlomeno inseparabile il colore rosso dalla forma sferica. Per lui è valida la proposizione "tutti gli oggetti rossi sono sferici" ammesso che sia in grado di distinguere fra i due predicati. Per un osservatore esterno, al contrario, rosso e sferico non si implicano assolutamente e l'enunciato "tutti gli oggetti rossi sono sferici" è semplicemente falso.
Ad un primo livello i combattenti Vietcong e Nordvietnamiti erano sia comunisti, che combattenti per la liberazione e la riunificazione col Vietnam del sud. Il nemico americano però li identificava come nemici da combattere solo in quanto comunisti e certamente entrò in guerra non contro un nemico che voleva riunificare il suo paese, ma contro il nemico comunista identificato come nemico in quanto comunista.
Per i Vietnamiti la lotta di riunificazione era una lotta di liberazione antimperialista e comunista e queste connotazioni, come gli obiettivi ad essa associati, erano, per ragioni storiche, ideologiche, culturali, strutturalmente ed ideologicamente unificate, inseparabili fra loro in misura tale da non poter disgiungere il predicato di "liberatore" da quelli di ‘antimperialista' e di ‘comunista'. I Vietnamiti giudicavano se stessi dall'interno mentre gli Americani li giudicavano dall'esterno. Per i secondi i due predicati erano oggettivamente disgiunti in quanto tali ritenevano possibile è approvavano un Vietnam riunificato ma non comunista. La richiesta americana di una riunificazione non comunista come condizione di ‘non-guerra' per vietnamiti era semplicemente inconcepibile.
Paradossalmente l'identità americana aveva caratteristiche simili. Per una pluralità di motivi, per gli americani, l'identità americana era inseparabile dall'identità liberale e democratica. L'America era nata, come una confederazione di stati indipendenti, liberali e democratici dopo una guerra di liberazione. I due eventi, la guerra d'indipendenza e la rivoluzione liberale, così vicini nel tempo e con un'intima e stretta comunanza d'ideali, avevano fatto sì che per l'americano, per la cultura americana l'acquisizione dell'indipendenza e dell'identità americana fosse indistinguibile dall'identità liberale e democratica. Del resto il colono americano aveva già imparato (non in maniera generalizzata ovviamente e non in tutti gli stati ) nei villaggi, nelle contee a decidere votando e a riporre nel voto sia il potere che la legittimità del potere. Tutto ciò prima e durante la guerra d'indipendenza. Per gli americani, per tutti i cittadini americani, democratici o repubblicani, civili o militari, essere Americani ed essere liberali, essere democratici, essere anticomunisti costituiva un'unica indistinguibile, inscindibile identità. Erano nati come americani liberali e democratici creando un sistema del tutto nuovo che non aveva precedenti, e in esso ponevano legittimità e credo. Per tutti loro, che non avevano mai generato nessun Hitler e nessun Stalin, che avevano combattuto in Asia e in Europa nazismo tedesco, fascismo italiano e nazionalismo totalitario giapponese, che da decenni erano in guerra con il totalitarismo comunista, l'identità americana era inseparabile da quella liberal-democratica.
I due nemici non potevano comprendersi e non si compresero. Per gli americani il nemico era tale non perché avesse obiettivi di riunificazione e di liberazione ma perché era comunista. L'identità da combattere era quindi l'identità comunista. Un'identità che per gli Americani era totalmente disgiunta dall'identità di forza liberatrice. Sfortunatamente per i vietnamiti del nord, come per i Vietcong, questi due predicati erano inseparabili.

Si trovarono così in lotta due eserciti e due popoli in possesso di una forte identità. Gli americani combattevano nei nemici la componente antiliberale e comunista, mentre erano assolutamente disponibili a concedere la riunificazione. Disgraziatamente per loro, i nemici non potevano disgiungere riunificazione e liberazione antimperialista-comunista. Per essi un Vietnam liberato all'insegna di una democrazia occidentale era semplicemente insensato. Un dialogo fra sordi, fra culture e identità che non potevano né parlare né comprendersi. Una guerra che non poteva concludersi che con una resa dell'uno o dell'altro.

Soggetti
Americani e Vietnamiti non erano gli unici protagonisti della guerra.
Fu una guerra combattuta con le armi, con le parole, con le discussioni nel mondo intero. Soggetti più attivi e interessati erano gli abitanti, i partiti, i movimenti, i poteri delle nazioni confinanti che finirono per essere travolti dalla guerra. La Cambogia, il Laos, la Cina, la Tailandia, che con la presenza al suo interno di una forte forza ribelle comunista, temeva il contagio e di essere futuro terreno di scontro fra il mondo libero e mondo comunista, qualora il comunismo fosse prevalso in Vietnam. Tutto il mondo poteva attraverso la televisione, i giornali seguire gli eventi, interpretarli, giudicarli. In questo senso fu una guerra assolutamente nuova.
I paesi comunisti in particolare Cina e Urss affrontarono la guerra in inimicizia fra loro, L'URSS alleato e prezioso fornitore di aiuti e armi per il Nord Vietnam, la Cina in posizione ambigua, alleata del Vietnam in quanto a ideologia ma sospettosa per tradizionale inimicizia fra i due popoli, sospettosa per l'aiuto e l'amicizia dimostrati dal ‘nuovo' nemico Russo con il quale era in aperta controversia.
L'Europa costituì un caso a sé. In quanto democrazie liberali, in quanto nazioni minacciate dagli eserciti dell'URSS e difese dagli americani, in quanto membri della N.A.T.O. erano naturali alleate degli U.S.A. ma tutte queste motivazioni non si concretizzarono in una vera alleanza; anzi l'Europa, in fondamentale disaccordo con l'intervento armato dell'alleato, fu più critica che favorevole. Una critica che si concretizzò in una costanza di giudizi profondamente avversi soprattutto nella parte più politicamente attiva e culturalmente elitaria della popolazione, ideologicamente di sinistra e, almeno in Francia e in Italia, come comunista o ideologicamente vicina al comunismo, fortemente nemica all'America, giudicata potenza imperialista e anticomunista. Fu una ferma, costante, tenace inimicizia che si manifestò per tutta la durata della guerra e si concretizzò in una forte e feroce attività anti-americana con cortei, manifestazioni, pubblicazioni, dibattiti. Molto minoritarie, totalmente assenti sulle piazze, nei cortei di protesta furono le minoranze che mantennero per tutta la guerra un atteggiamento filoamericano.
Anche per l'antiamericanismo europeo, italiano e francese in particolare, sarebbe utile una ricerca d'identità per evidenziarne l'identità in primo luogo e l'enorme distanza che separava la loro opposizione alla guerra e quella messa in atto dai cittadini americani (coi quali i filocomunisti europei cercarono inutilmente un apparentamento "pacifista" legittimante) in secondo luogo, ma tutto ciò porterebbe troppo lontano.
E' evidente comunque - ed è facilmente leggibile in tutto ciò che accadde nei paesi non belligeranti - che la guerra in Vietnam fu uno dei tanti episodi di guerra fra le due visioni del mondo emerse come egemoni dopo il secondo conflitto mondiale. I vietnamiti combatterono una guerra locale condizionata dal più vasto scontro delle due ideologie.

Soggetti politici furono naturalmente i vietnamiti del nord, quelli del sud, i vietcong e gli americani. Se poche distinzioni si possono fare all'interno dei primi tre politicamente ideologizzati verso società armoniose, non si può assolutamente parlare degli americani come un soggetto omogeneo, come del resto deve accadere in tutte le buone democrazie. Soggetti politici furono i militari, i soldati e i comandi; soggetti furono i cittadini americani, i parenti dei soldati al fronte, i cittadini che temevano l'imminente partenza o l'imminente trasferimento in zona di guerra dei loro figli, dei loro nipoti dei loro fidanzati; soggetti furono i parenti dei morti, i parenti dei soldati tornati menomati o distrutti nel fisico e nell'anima.
I cittadini americani si spaccarono politicamente pro e contro la guerra, pro e contro la continuazione della guerra, pro e contro le possibili condizioni di pace e, pur nelle loro profonde spaccature di obiettivi e motivazioni, la lotta si svolse del tutto all'interno dello spazio politico democratico e liberale, secondo le regole concordate della democrazia. La guerra in Vietnam non fu solo il primo conflitto mediatico che, attraverso televisioni e giornali, entrò quotidianamente in tutte le famiglie suscitando una partecipazione attiva, ma fu anche il primo grande conflitto in cui democrazie e totalitarismi comunisti mostrarono il tipo di cittadinanza, di partecipazione, di influenza disponibile per i loro cittadini.
Ogni soldato vietnamita o Vietcong combatté così contemporaneamente due guerre, venendosi a trovare in una condizione simile ai soldati neri dell'esercito americano. Ciò che per la cultura Vietnamita era le identità a cui erano indissolubilmente legati, la volontà di riunificarsi, espellendo lo straniero americano imperialista e la volontà di costruire una società comunista, per il resto del mondo erano perfettamente separabili. La giusta rivendicazione d'indipendenza ipocritamente, ostentatamente, continuamente invocata come bandiera fu solo un paravento per l'efficace propaganda di quella cultura comunista e antimperialista che seppe così bene far breccia anche all'interno del dibattito politico del mondo libero. Il mondo guardò comunque alla guerra anche come a un episodio dello scontro fra l'alleanza del mondo liberale e quella del mondo comunista. In questo l'interpretazione americana veniva almeno parzialmente accettata dal resto del mondo.

Vittoria e sconfitta
Il tipo di potere, il rapporto con la gerarchia e in generale dei sottoposti influenza non solo la percezione e le conseguenze ma anche il giudizio di vittoria e di sconfitta.
Che il termine vittoria e sconfitta nascondano graduazioni è ovvio. Gli aggettivi che accompagnano le due parole, tipo "Grande vittoria", "Pesante sconfitta", locuzioni ormai abituali come "Vittoria di Pirro", spiegazioni aggiuntive del tipo "Rimase padrone del campo ma subì perdite enormi per cui....". Termini come "Ritirata strategica", "Cambio di strategia" ecc. non solo ci dicono molto circa la valutazione di una sconfitta o di una vittoria, ma ci dicono pure quanto sia interpretabile lo stesso giudizio di vittoria e di sconfitta. Interpretabile e multiplo.
A queste considerazioni si aggiunge il fatto che spesso i protagonisti combattono guerre diverse e plurime, più guerre in un'unica guerra, più attori differenti con plurime motivazioni. Anche queste circostanze ci indicano che l'esito non può essere ridotto ad unico vincitore ed ad un unico sconfitto ma di ciò parleremo brevemente più aventi.
Preme subito sottolineare che il problema qui posto è di tutt'altra natura, in quanto, al di là dei criteri militari e tecnici, ossia di chi dettò e di chi subì le condizioni della cessazione della guerra, va ben oltre spingendosi dalla guerra al dopoguerra e allargando le sue considerazioni alle società, ai sistemi politici, alle identità. I possibili giudizi su una guerra, una vittoria, una sconfitta se da una parte concernono la varietà dei possibili significati dei termini, dall'altra devono giudicare circa le interazioni con il potere in funzione del tipo di potere.
Al di là della molteplicità delle considerazioni e degli attori è quindi non solo importante ma decisivo valutare l'importanza dei fini e delle conseguenze, riuscire a valutare ciò che vien perso e da chi, cosa muta e per chi, cosa si acquista e chi lo acquista. Perdere una guerra significa spesso subire un'occupazione, perdere sovranità, mutare sistema politico di governo e governanti, leggi, costumi, cultura, identità, dovendo accettare quelle del vincitore. Comunque sia valutabile una perdita anche parziale della propria identità è una sopravvenienza di enorme importanza e l'identità può essere persa non solo perdendo una guerra, ma anche vincendola.

Guerra e dopoguerra
Ogni guerra ha un suo dopoguerra spesso non meno drammatico per i vincitori che per i vinti. Si pensi al dopoguerra della Germania perdente nella grande guerra (crisi, povertà, nazismo) e a quello nell'Italia vincitrice (fascismo), si pensi all'Algeria e alla Francia dopo la guerra di liberazione dell'Algeria.
Nel dopoguerra continuano le interazioni fra i belligeranti con trattati, pegni, castighi, occupazioni, campi di prigionia, processi, scambi di prigionieri, pretese di perdita o acquisto di territori, pagamento dei danni ecc. e all'interno delle nazioni continuano le interazioni fra i vari individui, tra i poteri, tra le gerarchie, dei poteri, tra cittadini e poteri.
In realtà il dopoguerra o ciò che viene denominato dopoguerra e che dovrebbe riferirsi alle conseguenze generali dovute alla guerra, tende a ridurre il proprio significato. Il dopoguerra finisce quindi per denotare non un insieme di conseguenze intimamente legate alla guerra ma un periodo di tempo che inizia quando la guerra finisce.
Le cose non stanno così naturalmente, il dopoguerra non comincia quando finisce la guerra e quindi con la pace, ma trova le sue radici, prima, durante e dopo la guerra. Ogni nazione prepara il suo dopoguerra molto prima con la pratica politica, con la sua capacità di creare, mutare adeguare i propri significati e i modi del proprio convivere.

La forma di governo
La forma di governo influisce sulla decisione di guerra, sulla condotta, sulla sua valutazione. La rivoluzione francese conclude il suo balletto di legittimazioni con Napoleone e Napoleone era quanto di più simile ai vecchi sovrani poteva generare una rivoluzione politica e sociale di quella portata. Se il grande problema della rivoluzione francese fu la legittimazione del nuovo potere, l'Imperatore Napoleone soffrì dello stesso problema. Il suo deficit di legittimazione era l'esito di una rivoluzione che in un certo senso pareva essere tornata al punto di partenza, senza aver risolto i problemi di legittimazione del potere democratico. Napoleone sapeva perfettamente che la legittimità del suo potere poggiava sulla rivoluzione (il cui attore era stato il popolo) e sul popolo. Sapeva che su se stesso ossia sulla sua capacità di comando sul campo di battaglia i francesi riponevano l'identità che si erano dati con la loro rivoluzione. Sapeva che i re (quelli legittimati dalla tradizione, da dio) potevano vincere o perdere, mentre lui doveva vincere.

Una situazione del tutto nuova si crea con la nascita della democrazia e la democrazia moderna nasce negli Stati uniti d'America. Una democrazia, praticata ormai da più di due secoli, salda e metabolizzata da tutti i suoi cittadini come identità americana. Una democrazia mai interrotta, mai messa in dubbio che non ha creato mostri come Mussolini, Hitler, Lenin e Stalin, né orrori come il nazismo e il comunismo e che mai si trovò nella condizione di affrontare problemi di legittimità del suo potete democratico. Cronologicamente troviamo prima una guerra d'indipendenza, una vittoria, la nascita di una pluralità di costituzioni, la federazione degli stati indipendenti e infine la costituzioni democratica degli Stati Uniti d'America ma in realtà i cittadini Americani già praticavano la democrazia, già praticavano il voto per decidere i rappresentanti, la costruzioni degli edifici pubblici, i libri della biblioteca molto prima della guerra d'indipendenza, durante la guerra d'indipendenza e durante il periodo tra dichiarazione d'indipendenza e costituzione repubblicana e democratica.
Il cittadino Americano nasce dunque con identità americana, indipendente, repubblicana e democratica sentita in maniera strutturalmente unitaria e fondante.
Diversamente dalla rivoluzione francese la rivoluzione Americana emerse da una situazione politica del tutto diversa da quella francese e in genere del tutto diversa e nuova rispetto a qualsiasi altro stato esistente.
Nella Francia rivoluzionaria lo spazio politico è tutt'altro che omogeneo. Non lo occupano cittadini fra loro politicamente uguali ma un re assoluto legittimato da dio ( e quindi da un'entità al di fuori dello spazio politico), un patriziato, un clero e un terzo stato. Nulla di ciò negli stati americani. Tralasciando per ora lo statuto politico della monarchia costituzionale inglese di cui comunque i cittadini delle colonie si riconoscevano sudditi, in America non esiste patriziato, non esiste un clero, ma una pluralità di confessioni che proprio con una pluralità di ministri; accanto a cattolici romani, cattolici ortodossi, una varietà incredibile di confessioni protestanti, ovviamente, i fedeli della chiesa inglese e inoltre minoranze come cinesi, indiani ecc. Non solo non esisteva quindi.un clero con statuto politico in quanto clero ma non esisteva neppure un clero nel senso di unità di credi e d'intenti, così come non esisteva il cittadino che potesse riferirsi a ‘quel' clero e conferirgli statuto politico. La costituzione americana riconoscendosi laica, non faceva altro che trascrivere una situazione esistente che risolveva come dichiarazione di laicità e tolleranza ossia in senso profondamente democratico.
Situazione del tutto diversa quindi sia dalla Francia (clero omogeneamente cattolico, emergente come tale da una situazione di discriminazione e persecuzione di altre fedi e confessioni) che dalla madrepatria Inghilterra in cui una discriminazione cattolica era comunque presente e, fatto paradossale, il re era capo della chiesa nazionale. Situazioni da cui varie confessioni, discriminate, perseguitate e, comunque, non libere di costituire come comunità di credenti, erano fuggite in America.

I cittadini delle colonie americani nascono quindi già con un'identità di politicamente uguali con una sudditanza al lontano re d'Inghilterra ben diversa da quella dei Francesi dalla loro monarchia. Per i secondi la monarchia era il pilastro e il fondamento legittimo del loro stesso modo di essere cristiani, di essere francesi, di vivere in comune in quella società. Una legittimità che proveniva dunque da un esterno sacro e indiscutibile. Una legittimità tanto forte da pesare sugli eventi di quella rivoluzione per la quale uno dei problemi fondamentali fu la creazione di un nuovo potere e di un nuovo ordine del tutto inedito proveniente dal basso, da quel popolo di cittadini, nella cui legittimità non credevano neppure molti dei cittadini che l'avevano creato. A molti di costoro appariva addirittura impensabile, squallida, ridicola.
Il popolo che non era né colto, né intelligente, che non possedeva né educazione né cultura, che non conosceva le leggi e le necessità gerarchiche, un popolo, la cui pretesa fonte di potere, non solo sconvolgeva un'architettura concettuale vecchia di secoli e radicata nell'aristocrazia, nel clero, nelle professioni, nella burocrazia ma anche nelle stesse menti di quel popolo di cittadini che dovevano governare e fornire una legittimità a quel diritto a cui neppure loro credevano.
Lo sapeva bene l'imperatore Napoleone quando affermò che mentre i re potevano vincere o perdere le guerre senza rischiare il trono, lui doveva vincerle. Il potere dei re non dipendeva dalle vittorie e dalle sconfitte perché non dal loro esito traeva legittimità il loro diritto di sovranità, ma il suo titolo d'imperatore, acquisito con le vittorie della rivoluzione e dalla volontaria accettazione dei cittadini, poteva essere mantenuto solo dal consenso dei cittadini e quindi dalle sue vittorie. Con Napoleone i cittadini fanno il loro ingresso nelle guerre e nella loro valutazione.
Il mutamento del tipo di potere, della sua legittimità, dei fattori che la determinano muta i termini della valutazione complessiva del senso della guerra, della sconfitta e della vittoria. Lo muta perché pone il potere in una situazione del tutto nuova e perché ne altera i significati associati in misura tale da influenzare la decisione di guerra, la sua giustificazione, la condotta, gli esiti. Lo muta perché mutano le conseguenze tanto di una possibile sconfitta, quanto di una vittoria, quanto del tipo di vittoria e di sconfitta. Se in gioco è la possibile perdita del potere e non al massimo l'abdicazione allora anche questa circostanza influisce sulla decisione e sulla condotta di guerra.

Gli attori della guerra
La guerra ha molti attori: un esercito composto di soldati, un nemico composto di soldati, i cittadini di due o più nazioni, che esprimono due gerarchie di potere, due spazi politici, a cui i cittadini partecipano con minore o maggiore potere di determinazione, con maggiore o minore impegno, con una pluralità di motivazioni e obiettivi.
Non tutti questi attori vincono o perdono nella stessa maniera. La valutazione del grado di vittoria o di sconfitta è profondamente influenzato da fattori come la loro situazione, la loro organizzazione, ecc.
Si può affermare che gli attori sono molteplici e le finalità possono essere così molteplici e differenziate da essere addirittura in contrasto. Ma attori sono anche naturalmente i sistemi di potere. Se Napoleone coglieva con chiarezza il triangolo potere, guerra, vittoria nel suo sistema di potere, l'effetto del sistema in caso di democrazia è ancora più significativo.

I soldati combattono, ma chi sono i soldati? In passato si è spesso verificato che i guerrieri formassero una casta con diritti e doveri. Esonerati dai lavori nei campi per il loro status, gerarchicamente al di sopra degli altri cittadini su cui potevano esercitare un certo sopruso, obbligati, in tempo di pace, ad esercitarsi nell'arte della guerra e, in tempo di guerra, a combattere per proteggere le terre e quindi gli altri lavoratori. In sistemi di potere di questo tipo l'acquisizione del diritto/dovere di combattere in difesa della tribù, del feudo, del principato, della nazione diede modo alle classi più umili ed emarginate dal potere, di una possibile redenzione dalla loro condizione. Ciò accadde, ad esempio, anche nelle due guerre mondiali in cui molti neri americani combatterono, oltre la guerra di tutti, anche una guerra tutta loro come soldati che combattevano a fianco e alla pari coi soldati bianchi in difesa della stessa patria, della stessa democrazia contro lo stesso nemico che le minacciava.
Questa fu realmente un'occasione, in quanto difensori della nazione come gli altri cittadini, di acquisire la condizione di cittadini. Una guerra civile servì per redimerli dalla schiavitù, le guerre come soldati contribuirono all'eliminazione delle discriminazioni.
E' ovvio che in casi come questi non tutti i combattenti, pur combattendo la stessa guerra, combattevano con gli stessi obiettivi. Ciò portò a valutare gli esiti della guerra con modalità e metri differenti. I neri americani non combatterono la guerra civile e la vinsero uscendo legalmente da una condizione di schiavitù, combatterono successivamente due guerre mondiali per completare il riscatto iniziato raggiungendo almeno in parte l'obiettivo di migliorare la loro condizione di discriminati. In un certo senso combatterono due guerre l'una per se stessi e la loro gente, l'altra per la nazione. Forse le sentirono entrambe, forse sentirono come propria soprattutto la prima. Certamente potevano vincere la prima senza vincere la seconda, dove la partecipazione era già comunque una vittoria i cui effetti sarebbero stati amplificati da un esito vittorioso.
Questo è uno dei tanti esempi che testimoniano come una guerra possa essere plurale. Il nero americano che partecipava alle due guerre mondiali era portatore di fini ben differenziati di cui il primo, la sua redenzione a cittadino con gli stessi diritti del cittadino bianco, era di per sé raggiunto con una condotta onorevole in guerra.
Ma il significato della partecipazione dei neri andò oltre il significato di redenzione verso l'uguaglianza. Tale redenzione poteva in teoria avvenire all'interno di un ordinamento democratico o totalitario. Il fatto che l'America fosse una democrazia aggiungeva e mutava il significato di questa redenzione anche agli effetti della valutazione della guerra e dei suoi esiti (plurali) perché una maggior integrazione in una democrazia significava un miglior accesso allo spazio democratico e questo accesso dava a sua volta, con la sua pratica, la possibilità di una sempre maggior integrazione, di una lotta contro coloro che si opponevano.
Durante la guerra i soldati neri nella loro identità di soldati neri americani, cittadini della nazione americana che combattevano in difesa della nazione americana, di tutta la nazione americana, poterono parlare in condizioni di verità, di parità e di accettazione nei combattimenti, nelle trincee, eseguire le stesse operazioni dei loro compagni, salvarli, essere salvati, temere nel pericolo, gioire delle vittorie, raccogliere l'uno i morti e i feriti dell'altro, provando, simpateticamente e in condizioni di parità, gli stessi sentimenti, di gioia, di dolore di strazio.

Ciò che avvenne fu un interfacciamento, un'interazione continua che continuò nelle più varie condizioni per tutta la guerra trovando condizioni di minor o maggiore integrazione, simpatia ecc. ma che tuttavia continuò nelle più varie condizioni, anche nella condivisione dei sentimenti più intimi legati agli affetti famigliari e lontani. Questo interagire quotidiano continuo, ripetuto dovette essere tale da far sì che avvenisse non solo una convergenza, ma una dipendenza sentimentale e, come avviene tra amici nell'uguaglianza, divenire gli uni autovalori degli altri. Anche se questa fattiva interazione non avvenne per tutti i neri e per tutti i bianchi, avvenne in diversa misura per la gran maggioranza e poté continuare in patria nello spazio politico democratico dove veniva affermata la condizione dell'agire del singolo in condizioni di uguaglianza politica come libero cittadino che costruisce, discute la propria e l'altrui condizione di cittadino politico. Questo non poteva naturalmente accadere in maniera continua e universalmente diffusa poiché resistevano le identità di nero e di bianco, ma è significativo il fatto che potesse avvenire là dove il reduce bianco narrava delle vicende di guerra, citando come compagni i soldati i neri, il loro comportamento, il proprio, quello di altri bianchi, i sentimenti, di paura e gioia provati e visti provare. Narrazioni che il più delle volte presupponevano un'interazione avvenuta, un riconoscimento della condizione di parità politica come cittadini della nazione, un esplicito riconoscimento di "degno di essere pari cittadino politico" ottenuto nelle condizioni più significative in quanto ‘soldato che combatte per la nazione'. Sentimenti questi non certo condivisi da tutti ma che comunque, anche se non condivisi e accettati da questo o quell'individuo, questo o quel gruppo, rendevano pubblico che, al contrario, altri cittadini bianchi come loro, riconosciuti da loro come loro pari politici, non solo nella legalità astratta della legislazione ma nella pratica pubblica e politica quotidiana, accettavano come assolutamente normale la parità politica fra neri e bianchi e il loro diritto di essere cittadini a tutti gli effetti e quindi in diritto di parità politica.
La guerra curò quindi e allargò lo spazio politico democratico. Spazio politico democratico che è il luogo, l'unico luogo dove si esercita la condizione di cittadini, ossia si discutono, criticano, elogiano, analizzano stabiliscono le regole di convivenza tra individui e stato, tra gli individui come cittadini, come operatori economici ecc. Dove in definitiva si danno definizioni e significati, si esprimono giudizi, si agisce politicamente. Un agire politico che assume un significato del tutto eccezionale in occasione di guerra.

L'esercito
L'interagire ebbe molti soggetti e tra questi l'esercito che non fu né poté essere un monolite ma che anzi nell'interagire coi vari soggetti circa la guerra, i suoi significati, i comportamenti dei soldati e dei loro comandanti conobbe una disarticolazione profonda fra comandi e soldati, tra comandi e cittadini in patria, tra soldati e cittadini in patria, a loro volta divisi e politicamente nemici.
Tutti costoro dal più alto ufficiale al soldato senza gambe dovettero costruire nuovi sistemi di significato e di giudizio per sopravvivere, come americani e cittadini di una democrazia, ai nuovi eventi mentre, intorno a loro, la società dei cittadini elaborava con loro quegli stessi lutti, quegli stessi eventi nello spazio politico mettendo in crisi il vecchio sistema di significati e giudizi ed elaborandone uno nuovo con giudizi e significati gridati, esposti nelle piazze, nelle riunioni, nell'impegno caritatevole, nell'assistenza, nel parlamento.
Interlocutori furono i cittadini in patria, e i cittadini del mondo, i media, i giornalisti, i soldati, gli ufficiali, i generali e gli alti comandi, le elite culturali e politiche, i parenti dei soldati, i cittadini degli altri paesi, la divisione del mondo nello scontro fra mondo libero e mondo comunista. Nuovo, radicalmente nuovo e importantissimo, fu soprattutto come soggetto attivo il sistema d'informazione, la sua spettacolarizzazione con uso di tecniche drammatiche e pubblicitarie che amplificarono enormemente e in maniera molto differenziata le attività dei vari soggetti. Nuovi importantissimi soggetti furono coloro che ebbero la disponibilità di usare questi nuovi metodi, che ebbero la necessaria mobilità per poterli usare al fronte o nelle retrovie, che seppero usarli, che seppero adeguarsi alla loro potenza, che poterono influenzarne l'uso e i significati convogliati.
I comandi, (tutta la catena dei comandi) dovettero constatare e assimilare non solo che le loro azioni di guerra erano costantemente monitorate e giudicate alla luce di una varietà di principi e di giudizi in parte pregiudizialmente e ideologicamente ostili, ma anche constatare e accettare che il loro sistema di significati e giudizi era in se stesso ideologico o percepito come tale almeno da una parte dei giornalisti e dei cittadini in patria. Ugualmente dovettero constatare che giudizi e accuse, (non solo provenienti da soggetti esterni nemici o amici ideologici) ma anche da una parte dei cittadini in patria e dei giornalisti al fronte venivano espressi in una maniera tale da apparire, almeno a loro giudizio, antiamericani a tutti gli effetti.
Vennero monitorati i comportamenti dell'esercito americano e dell'esercito nemico. Accanto a cronache neutre o compatibili con le versioni ufficiali, soldati e generali dovettero imparare a convivere con atteggiamenti e critiche ferocemente accusatori. Accuse infamanti e sentite come tali, accuse di comportamenti criminali contro il nemico, accuse per comportamenti in totale disprezzo dei diritti umani, accuse di torture. Dovettero imparare a difendersi ma anche a riflettere, a cercare il senso di ciò che stava avvenendo, di ciò che stavano facendo, di tutta quell'assoluta novità che vedeva molti americani accusare il loro esercito dei più nefandi delitti. Dovettero assistere a corrispondenze feroci, ad articoli, libri e film che accusavano soldati e comandanti di furiosa barbarie non solo contro il nemico ma anche contro l'inerme popolazione civile anche se spesso era un'indistinguibile, mascherata, finta popolazione civile. Dovettero assistere ad accentuazioni ed esagerazioni che dovevano loro apparire come esasperate, monomaniache, tanto impietosamente furiose da rifiutare di comprendere quale fosse l'effettiva e tragica situazione dei soldati in guerra. Non poterono quindi che riflettere e ancora riflettere su se stessi, come uomini e come soldati, sulle situazioni, sui loro comportamenti, sui loro comportamenti nelle varie situazioni; confrontarsi fra loro come soldati, come cittadini di una democrazia liberale e come americani. Confrontarsi e ancora continuare a confrontarsi; interagire con i loro critici, difendendosi e accusandoli in un gioco che comunque, nel suo evolversi, portava a ribadire le loro ragioni ma anche a conoscere, affrontare e, almeno parzialmente, capire le ragioni degli altri, dei molti altri, amici o nemici, elaborando così complessivamente, loro e i loro critici, nel gioco democratico dell'accusa e della difesa reciproca, dell'accusa e della smentita reciproca, l'evolversi dei nuovi significati in relazione ai vecchi concetti di patriottismo, di democrazia, di guerra, di confini del lecito e dell'illecito, di valori, di regole in un alternarsi di soggetti e regole che andavano formandosi, disfacendosi, riformandosi con l'evolvere degli eventi, dei confronti, delle loro stesse riflessioni.

Dovettero ammettere che molte delle accuse erano vere. Constatare che ciò che stava accadendo era del tutto nuovo, che non c'era stata un'altra guerra come quella che stavano combattendo. Precedentemente al Vietnam non c'era stato un altro Vietnam in cui i giornalisti, gli addetti alle riprese registrassero impietosamente comportamenti al fronte contro il nemico, al fronte, contro la popolazione civile, sulle retrovie del fronte contro il nemico e la popolazione civile in una guerra in cui tutto era fronte e retrovia, in cui ovunque c'erano operatori dell'informazione per nulla disposti a tacere, a nascondere, ma anzi pronti a rappresentare, ad amplificare, a disputare sui loro comportamenti.
Generali e soldati dovettero sentirsi e si sentirono con le mani legate. Certamente dovettero giudicare che non si poteva portare avanti una guerra in quelle condizioni. Condizioni che a giudizio di un precedente modo di vedere le cose, quando ancora i media non erano presenti sul campo di battaglia, pronti a documentare e giudicare, non erano sottoposti a giudizio se non al loro interno e che ora impedivano all'esercito di combattere la loro guerra coi loro metodi. Comandi e soldati dovettero certamente sentirsi fra una molteplicità di fuochi: il fuoco nemico, il fuoco di una parte della popolazione civile e pronta a comportarsi come il nemico, il fuoco amico in patria, pronto, efficace e non meno micidiale che quello nemico, che, spinto da ragioni di opposizione alla guerra e ai suoi metodi, di opposizione ad azioni illegali e criminali, da ragioni umanitarie, compassionevoli, dai morti, dai mutilati, reagiva opponendosi, scandalizzandosi, chiedendo comportamenti civili, manifestando per queste idee a fianco di altri oppositori e nemici americani i cui obiettivi erano, o perlomeno dovevano apparire ai militari, come pregiudizialmente ostili all'esercito, alla cultura militare, alle pratiche, ai comandi, alle azioni che comunque l'esercito doveva mettere in opera per assolvere quei compiti e doveri, non illegali, non criminali, ma semplicemente militari che la nazione americana, che la democrazia americana aveva loro chiesto e affidato.

Una situazione incandescente, in rapidissima evoluzione che non permetteva certo giusti tempi di riflessione ma che obbligava comunque i militari a riflettere e a pensare che in simili condizioni non potevano assolvere il compito primario affidatogli che era quello di vincere. Una situazione esplosiva che forse in altre democrazie sarebbe sfociata in una ribellione, in un tentativo di rovesciamento di quella democrazia che li metteva così in difficoltà. Ma nulla di tutto ciò avvenne né fu concepito e questo è significativo. Ciò che avvenne fu invece l'elaborazione di un nuovo sistema di significati di cui la democrazia in tutti i suoi componenti si alimentò.

L'esercito dovette confrontarsi con ciò che rispetto ad esso era un mondo esterno non ristretto ai concittadini in patria, ma esteso a tutto il mondo. Gli alti comandi, i soldati semplici, i comandanti intermedi, gli stati maggiori, i centri operativi: tutti costoro dovevano avere come obiettivo comune di vincere e di sopravvivere integri alla guerra, a tutti i costi e nei limiti concessi all'esercito, limiti che in precedenza erano stati relativamente ampi perché diversi erano i tempi, diversa l'indipendenza operativa, diversa la possibilità di occultare e minima di doversi confrontare. Di colpo questi confini furono occupati e sia i soldati che i comandi dovettero imparare a convivere con la consapevolezza di dover rispettare certe regole di combattimento, cosa non da poco perché non solo rendeva più difficili, ma spesso rendeva impossibile raggiungere gli obiettivi.
Non solo i soldati e i loro superiori, ma anche i parenti dei soldati in patria furono chiaramente consapevoli che certe critiche e certi comportamenti di" umanità" e di "civiltà" avrebbero messo in pericolo sia l'obiettivo del vincere sia l'incolumità dei soldati e con ciò dovettero imparare a convivere. I comandi resistettero con più o meno energia ma dovettero comunque almeno parzialmente attuare quelle norme di comportamento che mettevano maggiormente in pericolo sia gli obiettivi sia la sicurezza e la vita sia dei loro soldati. Norme che comunque avevano le loro giustificazioni e le loro ragioni d'essere in opposizione ad altre norme e comportamenti inaccettabili in una società di diritto, portati alla luce da altri americani, attuando diritti democratici di trasparenza e informazione, necessari al suo funzionamento, giacché non si possono elaborare giudizi senza le informazioni e, quindi, non si può innescare ed alimentare tanto il dibattito democratico, quanto quell'elaborazione di significati che sta alla base della democrazia. Ragioni, quindi, vitali per una democrazia anche in condizioni così difficili, anche sapendo che al fronte i soldati e in patria i parenti dei soldati dovevano maggiormente soffrire e temere per l'esito delle azioni e la loro incolumità.
Gli stessi timori accomunarono sia i soldati che mogli, madri, padri a casa. Il gruppo dei parenti dei soldati al fronte crebbe enormemente durante il conflitto. Un conflitto che mentre procedeva creava sempre nuovi morti, nuovi feriti, nuovi reduci dilaniati permanentemente nel corpo e nell'anima.

A casa molti americani convissero molto male con l'accusa di imperialismo lanciata dall'interno e dall'esterno, non solo da forze, organismi, nazioni e individui, nemici in quanto vicini alla cultura comunista ma anche all'esterno e all'interno da culture amiche in quanto democratiche. Vecchi alleati si mostrarono nuovi diffidenti nemici. Anche l'Europa mostrò ben poca comprensione e partecipò spesso in massa a furibonde marce di protesta dove le accuse e gli slogan erano diretti contro gli americani in quanto americani, non distinguendo neppure fra americani e americani. Molti americani favorevoli alla guerra non capirono. Sapevano che anche le nazioni alleate europee erano democrazie, sapevano che in democrazia la libertà di manifestare è vitale ma non comprendevano come l'America potesse essere invocata al fronte berlinese come nazione amica in grado di difendere l'Europa dalla minaccia comunista e contemporaneamente così vilipesa quando la stessa difesa veniva messa in atto in Vietnam. Il fronte nemico esterno si compattava con quello interno, riunendo, sotto un unico gruppo di pressione, famigliari delle vittime, famigliari dei combattenti, pacifisti, nemici dell'America, comunisti e sinistra mondiale. Bene o male in Europa (e soprattutto in Italia) andava consolidandosi quella cappa di antiamericanismo che era parte fondamentale dell'egemonia culturale della sinistra simpatizzante col comunismo.
Come si è già detto, non ci fu per l'America un altro Vietnam prima del loro Vietnam. Le esperienze degli stati maggiori, degli uomini politici in relazione ai comportamenti e alle relazioni tra esercito alleato e partigiani, tra esercito e popolazione civile, tra esercito alleato ed eserciti dell'asse era stato di tutt'altro tipo perché in questo caso partigiani e popolazione erano alleati. Ciò nonostante l'esercito alleato per fiaccare il morale della popolazione civile e più in generale del nemico non aveva esitato anzi aveva esplicitamente a questo scopo bombardato la popolazione civile delle città italiane, tedesche, giapponesi. Simili operazioni divennero impensabili in Vietnam senza che un dibattito infuocato si accendesse immediatamente col preciso proposito di mettere sotto accusa i comandi dell'esercito. E, in effetti, simili operazioni verrebbero oggi a ragione classificate come stermini di civili. Allora non accadde e prevalse la logica del vincitore e non solo perché i media non erano altrettanto presenti. In ogni caso prevalse un tipo di giudizio che tendeva a giustificare le azioni dell'esercito alleato come reazioni adeguate al raggiungimento degli obiettivi e giustificate dalle azioni dell'esercito nemico, dai brutali comportamenti degli eserciti tedeschi, italiani e giapponesi, dai loro bombardamenti, dal barbaro trattamento a cui erano sottoposti i prigionieri alleati in Giappone, agli selvaggi stermini di civili in villaggi e città cinesi. Il principio che allora pareva comune e sottinteso era che i giudizi dovessero avvenire in base a regole comuni sia per i soldati alleati che per il nemico.
La guerra in Vietnam cambiò tutto il sistema di giudizi e l'addivenire dei mezzi di comunicazione di massa accomunò in un'incredibile omologazione tutto il nuovo sistema che poggiava su un relativismo culturale del tutto estraneo alle precedenti guerre. Un relativismo ostico particolarmente per il mondo militare, che per l'adempimento delle sue funzioni doveva coltivare i suoi valori di obbedienza, comando, coraggio, sacrificio, disciplina, onore, antitetici a quelli della democrazia dove tutto è discussione, contestazione, movimento, apertura e in definitiva pluralità e che, comunque sollecitato, non poteva né cedere alla democrazia, intesa come democrazia all'interno del suo mondo, né alla cultura del relativismo che pur essendo culturalmente egemone non poteva che minare in profondità la ragion stessa d'essere dell'esercito.

Dunque resistenza a quella cultura che avrebbe distrutto la struttura stessa e le finalità dell'esercito ma attenzione e dialogo.
I militari, i politici, gli stati maggiori, la popolazione dovettero imparare a dialogare e questo fu certamente difficile quando l'interlocutore per il quale i criteri di giudizio con cui venivano giudicati i loro comportamenti in guerra erano profondamente diversi dai criteri con cui venivano giudicati e tollerati quelli del nemico.
Sembrava quasi che in certi ambienti in patria e all'estero, sui giornali, come sulle tivù di nazioni alleate o nemiche, le atrocità commesse dal nemico non venissero percepite e se percepite, venissero accettate, giudicate, quasi giustificate con una tolleranza culturale e storicistica che sconfinava in una sorta di preventiva comprensione e assoluzione, mentre atrocità minori a carico dei loro soldati, dei loro comandanti dell'esercito venivano in primo luogo non solo morbosamente cercate, con testarda perseveranza, reclamando il diritto all'informazione ma, una volta individuate, processate mediaticamente e portate al giudizio morale non solo dei concittadini americani, ma di tutti i cittadini del mondo in una sorta di gara che doveva certamente apparire nettamente connotata di antiamericanismo e antipatriottismo: al nemico si concedeva e si perdonava, il suo comportamento non veniva visto o, se visto e conosciuto, veniva analizzato e quindi giudicato nell'ambito di un paradigma di relativismo culturale che portava inevitabilmente, a parità di comportamenti, da una parte ad un'assoluzione e dall'altra ad una condanna il cui senso si riassumeva in "I soldati americani devono comportarsi con criteri degni di una nazione democratica e liberale, per loro devono valere comunque e sempre le regole del diritto e, se ciò non è possibile, è preferibile la sconfitta e il ritiro".

L'esercito seppe accettare e assimilare anche questa asimmetria certamente odiosa agli occhi non solo dei soldati e dei loro comandanti che per essere fedeli a questa severe regole d'ingaggio rischiavano molto di più e questi rischi si chiamavano morte, mutilazione, invalidità, dolore, non solo agli occhi dei famigliari a casa che si chiedevano perché mai i loro figli, i loro mariti, i loro parenti dovessero fare la guerra con regole che li esponeva maggiormente ai pericoli rispetto al nemico, ma anche agli occhi di coloro che rimanevano favorevoli alla guerra e vedevano ogni giorno tornare in patria i morti, i mutilati nel corpo, i mutilati nell'anima mentre al fronte i combattenti, dal fante ai gradi più alti, venivano giorno dopo giorno permanentemente monitorati, severamente giudicati e tenuti in odore di criminalità.
Tutti i soggetti, esercito soldati parenti dovettero imparare dolorosamente che loro, come i loro parenti al fronte, erano "cittadini" americani, cittadini di una democrazia, della più antica e collaudata democrazia del mondo e che questa identità di americani intimamente intrinsecamente unita a quella di democratici e liberi cittadini, non solo consentiva quei giudizi, ma li richiedeva in coerenza proprio a quella identità.
Ciò che accadde fuori e dentro l'esercito al fronte, nei parlamenti, nelle piazze fu qualcosa di emergente e completamente nuovo. Nuovi i comportamenti, nuovi i significati, nuovi gli eventi da comprendere, da discutere da elaborare, nuove le ragioni da far proprie e da accettare, nuovo il concetto di vittoria che non esplicitato si afferma comunque nella convinzione che vincere significa, sopra ogni altra cosa, confermare comunque l'integrità della democrazia. Con ciò non viene deciso un comportamento definitivo ma un orizzonte entro il quale competere.
Eppure fu proprio quello il terreno fertile in cui la nazione si ritrovò unita. Non un'unione pilotata da un potere o più poteri, ma un'unione che proveniva dall'identità comune di cittadini liberi in una democrazia liberale. Un'identità così radicata, così profondamente assimilata in ogni comportamento da rendere addirittura inconcepibile che un qualunque evento anche traumatico potesse metterla in dubbio. L'America non ha mai generato dittatori, colonnelli, generali; neppure li ha sognati, neppure li ha favoleggiati. Né tanto meno ha generato mostri come lo Stalinismo, il comunismo, il nazismo di cui fu tanto prolifica la colta Europa, che ha invece generato incessantemente rivoluzioni, uomini forti, utopie sanguinarie sull'ampio solco scavato dalla rivoluzione Francese. Non lo ha fatto né in tempi tranquilli né durante la tremenda guerra civile né in crisi come quella del ventinove e non lo ha fatto per la guerra in Vietnam quando in molte democrazie sarebbe risuonato forte la richiesta dell'uomo forte. Questo è senz'altro notevole e significativo, ma non meno notevole fu la capacità di crescere e rafforzarsi democraticamente durante e dopo la guerra in Vietnam. Ciò che successe in Vietnam e nella madrepatria sia in guerra che nel dopoguerra non era mai successo né in America né altrove. Non ci fu un Vietnam precedente al Vietnam. E nessun paese, neppure l'America aveva in precedenza potuto o dovuto confrontarsi con una situazione così ardente, così nuova come quella generata anche dal nuovo e sconosciuto esplodere della potenza dei mezzi mediatici.
Generali, sevizi segreti, politici, intellettuali, giornalisti, soldati, scrittori, registi non poterono concepire la nazione e se stessi al di fuori della democrazia liberale. Il tremendo confronto fra pace e guerra, tra esercito e suoi feroci critici trovò quel terreno comune per un confronto duro e feroce ma contenuto comunque all'interno dello spazio politico liberale e democratico, che gli americani inventarono inventando se stessi e tornarono in quei giorni a inventare elaborando quei nuovi significati con cui la democrazia e lo spazio politico potessero comprendere, distribuire, assorbire i nuovi eventi.

La democrazia americana seppe superare anche questo stress.
Ci riuscì perché era una democrazia antica, con cittadini che non avevano mai conosciuto o concepito altra forma di governo se non la democrazia, e quindi lo scontro di opinioni fra i soggetti politici e quindi il diritto di essere cittadini. Un diritto che andava costantemente praticato e consolidato e comprendeva, necessariamente, come fattore importante il diritto di essere informati per poter emettere con maggior consapevolezza giudizi, per entrare in contrasto, per manifestare i propri sentimenti di approvazione, di disapprovazione sia verso l'autorità sia verso gli altri soggetti per contraddirli, per provocarli nelle conversazioni private come nei dibattiti e nelle manifestazioni pubbliche, all'interno delle case nel pubblico spazio politico, fossero essi gruppi, più o meno distributivi, partiti, movimenti o singoli cittadini, soldati e parenti dei soldati, reduci.
Solo in queste condizioni, anche se martellanti, anche se irritanti, si realizza quell'identità di patria di libertà e democrazia, che consentono quell'elaborazione di nuovi significati indispensabile per affrontare e superare periodi tanto difficili senza strappi di tali profondità da spingere le azioni al di fuori dello spazio politico.
Solo in virtù di questo profondo dibattito l'America poté, riportato l'esercito in patria, ripartire senza perdere l'identità e avendo trasformato lo spazio politico in misura tale da sopportare quei dolori, quei rancori, quelle inimicizie, inevitabili in situazioni tanto logoranti e dolorose, quei rimpianti, quei giudizi che potevano, in quel nuovo quadro di significati, essere comunque rinnovati e ridiscussi confrontandosi. Sempre secondo le regole di libertà e responsabilità che consentono allo spazio politico liberale e democratico di svolgere la sua funzione.

Di tutt'altro genere furono le dimostrazioni antiamericane in Europa come nel resto del mondo. I dimostranti comunisti e progressisti si sentivano alleati dei cittadini americani che dimostravano lottavano democraticamente contro la guerra e certamente influenzarono con le loro azioni l'esito della guerra. Ma il significato dell'agire degli americani e degli europei contro la guerra fu del tutto diverso. La somiglianza fu insignificante anche se influente. Questa enorme diversità va ancora cercata nei significati. I dimostranti americani, sia i pacifisti che volevano por fine alla guerra comunque e per questo dimostravano, discutevano, sia coloro che si opponevano al ritiro praticavano il loro spazio politico, senza remore, costruivano assieme in quel rapporto di scontro democratico, che caratterizza lo spazio politico democratico, i nuovi significati di cui dotarsi in quanto cittadini per poter continuare a praticarlo, a sentirlo proprio, e per questo fine e perché erano liberi di farlo, perché in esso stava la loro legittimazione.
Ben pochi, una minima parte, se non per momentanea ripicca, parteggiavano per il nemico comunista, mentre al contrario nei cortei europei soprattutto italiani e francesi era fortissima la presenza comunista, che voleva, desiderava, auspicava una vittoria vietnamita per le sue caratteristiche di lotta di liberazione partigiana, di lotta antimperialista, di lotta comunista, assumendo con questo la stessa identità del partito comunista del Vietnam, fosse esso Vietcong o Vietnamita del nord. Un'identità aliena non solo al mondo della protesta americana, ma anche a quel mondo di proteste e ai suoi oppositori che volevano entrambi quel gioco e quella pratica dello spazio democratico nel quale si riconoscevano con quella pienezza che veniva da lontano, da quella legittimazione del potere democratico che proveniva dal poter votare e poter rivotare, delegare e ritirare le deleghe, che legittimava loro stessi come cittadini non in armonia ma in un contrasto vitale per la loro libertà. Nessuna intenzione quindi, nessun proposito si essere cittadini in un modo diverso e tanto meno di perdere la propria identità e il proprio spazio politico in cambio di una supposta democrazia ‘sostanziale' in cui non si discuteva, non si lottava per le proprie interpretazioni, non si interagiva liberamente coi concittadini, non si era in potere di influire sul proprio avvenire.
Nessun antiamericanismo ideologico che oltretutto non poteva nutrirsi di radici d'opposizione al proprio passato imperialista (che era un passato europeo ma non americano), al proprio passato fascista e nazista (che era europeo e non americano ) del proprio passato di rissosità nazionalista (che era europeo non americano). Un antiamericanismo che aveva radici vicine e si alimentava di un dualismo fra potenze egemoni e risaliva attraverso i partigiani e gran parte della cultura comunista al periodo postbellico, quando le truppe alleate avevano bloccato ogni possibilità di bypassare la democrazia e approdare al comunismo, interrompendo così il sogno di molti partigiani, di tutti i comunisti e provocando il nascere di un violento antiamericanismo che in riferimento agli eventi dei paesi comunisti, accompagnò una vera e propria cultura dell'occultamento, la cui storia sterminata fa parte a pieno titolo di quella falsificante deformazione del buon praticare politico, che prese il nome di "egemonia culturale della sinistra".

IL Caso Lol Pot
La cultura dell'occultamente ebbe un incredibile successo nell'incredulità e nel silenzio del regime di Lol Pot, dove per l'ennesima volta si tentò, di tacere, dimenticare, sottovalutare e, con successo, di addebitare l'enormità dei crimini non all'ideologia ma alla pazzia deformante, sadica di un individuo o di una corte d'individui. Un tentativo già collaudato con pressoché tutti i regimi con successi almeno parziali verso l'esterno e pressoché totali all'interno con gli affiliati, gli adepti i credenti. In realtà Lol Pot è sì l'espressione degenerata, fanatica estremista criminale ma lo è di una ben precisa dottrina che iniziando con Rousseau è proseguita lungo le strade di un certo illuminismo fino a Marx e al comunismo realizzato.
Ciò che viene dimenticato è la completa adesione a due teorie di Rousseau: la teoria dello stato di bontà primitiva dell'uomo prima di essere corrotto dalla civilizzazione e la teoria della Volontà Generale; il tutto innestato su un marxismo già di per sé impregnato di ideologie assimilatorie, armoniose, criminali. Lol Pot e la sua elite presero alla lettera questa idea di uno stato di natura di per sé buono ma corrotto dalla civiltà, cercando in tutti i modi con un ottuso uso della violenza di cancellare dall'uomo Cambogiano tutto ciò che era civiltà o corruzione della civiltà e quindi la conoscenza, la cultura, il pensiero, la libertà di pensiero. Ciò portò a una duplice classificazione: cittadini acculturati contrapposti ai non acculturati contadini, adulti corrotti contrapposti a giovani incorrotti. La scala del male vedeva in testa i cittadini acculturati e corrotti, forse irrimediabilmente, dalla civiltà e all'estremo opposto i giovani, i bambini, materiale buono su cui si poteva contare per l'edificazione della nuova società comunista con un'educazione volta a impedire ai particolarismi, ai personalismi dell'egoismo della corruzione di emergere consentendo così l'emergere di una forte volontà generale buona, comunista, incorrotta. L'azione pianificata seguì fedelmente lo schema prima nell'identificazione poi nell'azione, identificando e sopprimendo i ‘degenerati' in base alla loro classificazione biografica e a quei segni esterni che comunque testimoniavano questa influente presenza della civiltà. Così anche l'uso degli occhiali, anche la conoscenza di una lingua straniera o addirittura la conoscenza elementare del leggere, dello scrivere diventavano testimonianze di una corruzione da sopprimere nell'individuo. Ma al di là delle teorizzazioni fatte sono le risultanze a testimoniare. Le città svuotate, i cittadini inviati nei campi a lavorare la terra in subordinazione ai contadini, il cibo migliore e più abbondante riservato ai contadini rispetto ai cittadini, ai giovani rispetto agli adulti, i posti di comando, di controllo, di giudizio, di esercizio della punizione testimoniano quella graduatoria ben precisa che pone al vertice i giovani (non ancora corrotti dalla civiltà) ai meno giovani, i contadini ai cittadini, gli ignoranti ai colti in una rapida degenerazione che vede nello stesso ordine invertito il massacro di quasi metà della popolazione cambogiana.

Vittoria o sconfitta?
Persero la battaglia e vinsero la guerra? Gli Stati Uniti o il mondo libero? Gli Stati Uniti o la civiltà europea? Tutto si complica perché molte furono le guerre a sovrapporsi, molte le battaglie, molti gli attori.
Gli americani certamente vinsero la battaglia per la conservazione della loro identità democratica e americana, vinsero la battaglia per la preservazione dello spazio politico, che ne, uscì anzi rafforzato, e questa fu forse la battaglia più importante, non solo per loro, non solo per il mondo intero, ma per la democrazia. I due dopoguerra testimoniarono al mondo la bontà di una democrazia con un solido, consolidato, praticato, legittimato spazio politico di interazione.
Furono battaglie combattute non in Vietnam ma in patria e assunsero durante la guerra un'importanza e un significato così vasto da coinvolgere la stragrande maggioranza dei cittadini impegnati gli uni contro gli altri nella disputa pro e contro la continuazione, pro e contro il tipo di guerra ecc. ma tutti uniti nel considerare e impegnarsi che quella disputa andava combattuta così come si stava combattendo, tutta all'interno dello spazio politico, più o meno consapevoli che comunque e in ogni caso che la vera guerra era questa e che da questa sarebbe derivata l'altra, quella appariscente, reale, quella sul campo con armi, morti e feriti. Vinsero perché prevalse l'interazione e l'abbandono del campo di battaglia.
Guerra e dopoguerra dei due avversari si trovarono a confronto, terminata la guerra, quando gli americani avevano già vinto il dopoguerra, ma non i tre regimi comunisti privi di quegli autentici, veri gestori che sono i cittadini e potendo appoggiarsi solo a personaggi carismatici, mitici, privi di cultura di convivenza, privi di mezzi intellettuali da spendere, di mezzi per costruirne nuovi, armato solo di vecchi significati, vecchie ideologie, e miti spendibili forse all'estero, verso quella parte di superficiali intellettuali, cattivi maestri europei che se li coccolavano con la mente e con l'anima, continuando però a godere del loro spazio politico. Fu allora che il comunismo perse la guerra.



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